compus din facţiuni. El vorbeşte despre unii care se vor slăvi în

chiar aceeaşi Cruce care pe alţii-i va face să se poticnească. El

anticipează faptul că unii se vor lăuda chiar cu elementul de

care alţii se ruşinează. Şi el presupune că o asemenea

diversitate pe planul religiei nu implică în mod sincer o

cacofonie. El spune că, chiar dacă oamenii diferă în mod

fundamental şi radical în privinţa sanctuarului, nu este

obligatoriu să se ciocnească în piaţă.

        Aceasta este una dintre cele mai îndrăzneţe inovaţii

neo-testamentare, lucru care nu va scăpa celui meditativ, când

baleiază textul. În această perspectivă nouă se sugerează clar că

în inima încă neregenerată a omului există resurse, datorate

vestigiilor stării de inocenţă originală anterioară Căderii,

resurse adecvate pentru afaceri de stat, loialităţi adecvate

pentru sfera politică şi, mai presus de ele, loialităţi care rezultă

din Noul Testament: „Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului,

şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!”

        În viziunea Noului Testament, ceea ce astăzi denumim

stat şi ceea ce acum denumim Biserică sunt agenţii care ţin de

loialităţi distinctive. Statul revendică o supunere pe care toţi

oamenii i-o pot acorda, indiferent de orientarea lor religioasă;

Biserica revendică o supunere pe care i-o poate acorda numai

acel care crede în Hristos. Statul are o sabie cu care poate

constrânge oamenii, dacă este nevoie; şi Biserica are o sabie,

dar una care nu pătrunde mai adânc decât ţesutul înduplecării

morale.

        Noul Testament nu vede vreo problemă în desfăşurarea

acestei diviziuni a muncii, atât timp cât ambele părţi joacă în

registrul menit lor; el prevede apariţia necazurilor numai atunci

când oricare dintre cele două îşi părăseşte zona, ca atunci când,

în Fapte 4:18, bărbaţi în uniforma Statului spun oamenilor dacă

să predice şi ce să predice. Viziunea Noului Testament

sugerează că atât timp cât Biserica şi Statul plivesc buruienile,

fiecare în curtea sa, va exista un modus vivendi tolerabil.

28

        Cititorul nu trebuie să scape din vedere faptul că

această concepţie era o noutate, atât de nouă încât era chiar

revoluţionară. Lumea nu mai văzuse înainte aşa ceva. Pentru

toată societatea pre-creştină exista sacralul. Prin termenul

„sacral”, pe care-l vom folosi frecvent, şi pe care vom ruga

cititorul să şi-l imprime în minte, definim „legat laolaltă printr-

o loialitate religioasă comună.” Iar prin societate sacrală

denumim o societate ţinută laolaltă de către o religie faţă de

care sunt angajaţi toţi membrii acelei societăţi.

        Societatea Babilonului antic, de exemplu, era o

societate sacrală; de la toţi babilonienii se aştepta închinare

înaintea unuia şi aceluiaşi obiect (conform Daniel 3); societatea

lor era pre-creştină. Societatea din Efes era sacrală; de la toţi

efesenii se aştepta să se alăture scandării „Mare este Diana

efesenilor!” Societatea efeseană era pre-creştină. În zilele

noastre, societatea amerindienilor Navajo din sud-vestul SUA

este sacrală; se aşteaptă ca toţi membrii săi să ia parte la

ritualuri; şi ei formează o societate pre-creştină.

        Conform acestei construcţii ideatice, şi Vechiul

Testament era pre-creştin; în sens cronologic oricum era aşa.

Fiecare membru al societăţii Vechiului Testament era

considerat a fi în aceeaşi categorie religioasă ca toţi ceilalţi

membri. Aceasta face ca societatea Vechiului Testament să fie

sacrală şi pre-creştină. Ea era o societate monolitică, nu una

compozită. Nu accepta diversitatea, opiniile pro sau contra.

        Dacă ni se permite aici să aruncăm o privire în viitor,

după toate probabilităţile, n-ar fi putut exista niciodată un Al

doilea front, dacă Reformatorii ar fi fost conştienţi de calitatea

pre-creştină a Vechiului Testament în această chestiune.

Refuzul Reformatorilor de admite că, într-adevăr, în relaţiile

dintre cele două Testamente există această perspectivă, precum

şi refuzul lor de a recunoaşte că în acest punct unul dintre ele l-

a făcut pe celălalt să fie învechit este ceea ce a determinat

exodul „Copiilor vitregi”. Dar vom reveni la aceasta mai târziu.

29

        Tocmai pentru că evreii din timpul Domnului Isus erau

pre-creştini şi, prin urmare, sacralişti, chestiunea „dacă este

legiuit să plătim tribut Cezarului” părea să fie o problemă

insolubilă. Cum poate fi un om loial comunităţii politice

plătindu-şi taxele, se întrebau ei, fără ca prin aceasta să fie

neloial comunităţii religioase, Biserica. Ei, sacralişti cum erau,

nu cunoşteau răspunsul la această întrebare. Îi vexa de fiecare

dată când nimereau în încâlceala ei. Şi din acest motiv L-au şi

confruntat pe Învăţător cu ea, ca şi El să fie stânjenit de ea şi

înghesuit fără scăpare într-un colţ. Cât de mare trebuie să le fi

fost surpriza văzând uşurinţa cu care Isus, acţionând pe baza

noii percepţii pe care venise pentru a o aduce, a trecut liniştit

prin dilemă răspunzând „Daţi dar Cezarului ce este al

Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!” În acest

mod de gândire, nu exista nici umbră de dilemă.

        După cum cititorul atent trebuie să fi observat, multe

lucruri sunt implicate în această inovaţie din Noul Testament.

În ele se sugerează că Statul este o instituţie seculară, secular în

sensul său etimologic, adică aparţinând acestui secol, veac, eră.

Dumnezeu Însuşi a menit ca Statul să reglementeze pe cât de

bine posibil şi cu resursele aflate la dispoziţia sa, cu percepţiile

pe care le are, lucrurile acestui veac. Se sugerează în viziunea

Noului Testament faptul că Statul, fiind el însuşi o creaţie a

harului comun al lui Dumnezeu, lucrează cu resursele pe care

harul nerăscumpărător i le pune la dispoziţie.1

  Statul, pe care Apostolul Pavel nu ezită să-l denumească „slujitorul lui

Dumnezeu” (Romani 13) şi pentru care-şi încurajează discipolii nu numai să

se roage, ci chiar să se roage „înainte de toate” (I Timotei 2), nu derivă din

acţiunile răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, ci din dorinţa Sa de a

conserva. Emil Brunner, care a prezentat această chestiune foarte util în Die

Christusbotschaft und der Staat, formulează în felul următor: „Wir haben es

hier zweifellos nicht mit einer Ordnung der Erlosung, sondern der

Erhaltung, nicht der erlosenden, sondern der erhaltenden, der allgemeinen

Gnade zu tun – die darum allgemein heisst, weil sie gerade wie Regen und

Sonnenschein allen Menschen, auch denen, die nichts von Jesus Christus

oder besonderen Gnade wissen, zukommt.”

30

1

         În viziunea Noului Testament este implicat faptul că

creştinismul nu este creator de cultură, ci el influenţează

cultura. Oriunde se predică Evanghelia, societatea umană

devine compozită. Astfel încât, întrucât cultura este numele dat

întregii moşteniri spirituale a unui întreg popor, nu poate exista

niciodată un lucru de genul „cultură creştină”. Pot exista doar

culturi în care influenţa creştinismului este mai vizibilă sau mai

puţin vizibilă. Viziunea Noului Testament nu asmute o „cultură

creştină” împotriva uneia necreştine, mai degrabă introduce un

ferment în orice cultură existentă în care se insinuează, un

ferment prin care este afectată cultura deja existentă. Ideologia

Noului Testament nu încearcă să sterilizeze culturaliceşte pe

cel care încă nu crede, ea este satisfăcută să adauge vocea

creştinilor la ansamblul cultural.

         Din nou, dacă ni se permite să o luăm înainte un pic, am

atrage atenţia asupra faptului că conceptul de libertate şi

democraţie a fost elaborat în acele regiuni – şi, am îndrăzni să

spunem, numai în acele regiuni – unde oamenii au trudit din

greu pentru implementarea viziunii Noului Testament în

compozitismul societal. Acest lucru, mai mult decât oricare

altul, este cel care ne-a dat o societate umană care are înzidită

în sine Opţiunea. Societatea pre-creştină nu avea opţiuni, după

cum şi societatea post-creştină va fi o societate fără opţiuni.

Ideea neo-testamentară de compozitism societal este singura

alternativă viabilă la ideologiile batjocoritoare care au dat

naştere statelor moderne totalitare, unde opţiunile nu numai că

nu există, ci sunt chiar interzise.1

  Una dintre cele mai mici, dar şi cele mai importante cărţi ale lui John

Dewey, are foarte ne-americanul titlu: „A Common Faith”. În argumentarea

sa, Dewey afirmă (foarte corect), faptul că creştinismul istoric este dedicat

distincţiei dintre oi şi capre. Şi el mai susţine (foarte eronat) că această

diferenţiere trebuie cumva înlăturată dacă este ca idealul democratic

american să se realizeze. Cu toate acestea, este adevărat exact opusul

idealului democratic despre care vorbeşte el solicită diversitate, nu

identitate. Se poate argumenta, şi chiar corect, faptul că însuşi idealul

31

1

        Manifestarea exterioară a tiparelor de gândire sacraliste

ale societăţii romane sunt acelea care au ocazionat persecuţiile

la care au fost expuşi creştinii din perioada timpurie a Bisericii.

Statul roman avea obiectul său de închinare desemnat oficial, şi

de la fiecare roman se aştepta să-i aducă închinare. Este

semnificativ că creştinii din perioada timpurie a Bisericii nu au

lansat o cruciadă pentru a elimina acest obiect, pentru a pune în

locul său un Obiect nou şi mai bun, Dumnezeul Scripturilor.

Biserica primară nu şi-a propus să înlăture obiectul care stătuse

în piaţă până atunci pentru a-şi pune în loc Obiectul său. Ea a

fost mulţumită să se închine Dumnezeului creştin într-un loc

separat de stradă şi să ignore obiectul care stătea într-un loc al

nimănui, fiind atentă ca nimeni să nu se poată plânge că

închinându-se într-un sanctuar esoteric creştinii se retrăgeau

din afacerile vieţii romane.

        Aici trebuie spus, şi chiar accentuat puternic, că

viziunea neo-testamentară despre compozitismul societal nu a

dus la o atitudine de semeţie, de distanţare faţă de lucrurile

cotidiene. Punctăm aici acest lucru pentru că este un concept

străin faptul că cei care iau în serios Noul Testament trebuie la

un moment dat să devină indiferenţi faţă de chestiunile vieţii

publice. Distanţarea caracteristică sectelor medievale şi

moderne, o distanţare împotriva căreia oamenii adesea s-au

plâns, şi nu fără motiv, nu era o caracteristică a creştinilor

timpurii. Creştinismul semeţ apare mai târziu, şi chiar şi atunci

apare doar ca o reacţie. Nu, creştinismul timpuriu nu era

distanţat, ci era profund implicat în treburile societăţii.

american de democraţie despre care vorbeşte omul este rodul direct al

percepţiei creştinismului istoric la care se referă el, percepţia de care vrea el

să scape. Chiar această percepţie a dat lumii ideea unei societăţi cu opţiuni.

Ce propune Dewey este să omorâm găina care face ouă de aur. Dacă va veni

vreodată timpul în care americanii vor avea „o credinţă religioasă comună”,

America, aşa cum o cunoaştem noi astăzi, nu va mai fi. În locul său se va

ridica o societate monolitică lipsită de opţiuni, de genul celei pe care astăzi

o denumim totalitarism.

32

Depoziţia Epistolei către Diognet este de-ajuns, se pare, pentru

a sublinia aceasta. Acest produs literar care, după savanţi

datează de la sfârşitul secolului al II-lea, trasează o paralelă

între suflet şi trup, pe de-o parte, şi creştini şi societate pe de

altă parte. „Sufletul sălăşluieşte în trup, dar nu este al trupului,

iar creştinul trăieşte în lume, fără a fi al lumii.” Apoi continuă

şi zice:

Creştinii nu sunt distincţi de restul oamenilor prin ţară, limbă

sau obiceiuri. Pentru că ei nici nu trăiesc undeva în cetăţi

deosebite numai de-ale lor, nici nu întrebuinţează o limbă

diferită, nici nu practică un mod de viaţă vizibil. ...Ci locuind

în cetăţi eleniste şi barbare, după cum este sortit fiecăruia, şi

urmând obiceiurile ţării în îmbrăcăminte şi hrană, conduita

pe care o au e minunată şi, mărturisim, e dincolo de crezare.

Ei locuiesc în propria lor patrie, dar numai ca venetici; ei iau

parte la toate ca cetăţeni, şi suferă ca străini. Fiecare ţară

străină este pentru ei o patrie şi fiecare patrie o ţară străină...

Ei trăiesc pe Pământ, dar cetăţenia lor este în Ceruri. 1

       Se poate spune că creştinismul a luat în serios ideea

Domnului Isus despre „în lume, dar nu ai lumii”. Acel

creştinism ştia că era voia învăţătorului ca ei să fie „sarea

Pământului”, o formulă care vorbeşte despre diferenţa profundă

care merge mână-n mână cu integrarea apropiată. Creştinii din

perioada timpurie ştiau că ei erau părtaşi ai unei ungeri, o

tranzacţie prin care, pe de-o parte, erau puşi în contrast cu

lumea, iar pe de cealaltă parte, erau puşi în contextul său. Ei

ştiau că trebuie să „caute pacea” (fapt al cărui înţeles

fundamental este apropierea, strângerea relaţiilor) şi sfinţirea

(al cărui înţeles esenţial este separarea) dacă voiau să-L vadă

pe Dumnezeu.1

       Toate acestea fiind spuse, creştinismul acţiona pe baza

percepţiei că Domnul Isus venise să creeze „un popor în cadrul

1

N.tr.: vezi Epistola către Evrei, 12:14.

33

unui popor”; ei îşi dădeau seama că printr-un act de credinţă

devin oamenii fii ai lui Dumnezeu, având o filiaţie care pur şi

simplu nu este identică cu cea provenită din naştere.

Creştinismul primar ştia că deşi Dumnezeu este Mântuitorul

„tuturor oamenilor”, El este Mântuitorul „mai ales” al celor

credincioşi.a1. Lumea creştinismului timpuriu era populată de

oameni care mărturiseau şi de oameni cărora li se mărturisea.

Prin urmare, era alcătuită dintr-o societate compozită, nu dintr-

una monolitică.

         Una dintre rostirile lui Isus care au pricinuit greutăţi

generaţiilor de mai târziu, dacă nu stânjeneală, dar care nu au

pricinuit creştinilor timpurii nici un fel de greutate, şi anume

dictonul Său: „Să nu credeţi că am venit s-aduc pacea pe

Pământ;.... Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică

de mama sa.... Şi omul va avea de vrăjmaşi chiar pe cei din

casa lui.”b2 Pentru Biserica timpurie aceasta era doar o

afirmaţie, întrucâtva hiperbolică, care spunea că Domnul Isus

venise să aducă pe scenă un nou concept de societate, ducându-

l până în sânul familiei. Dacă compozitismul societal poate să

se întâmple, şi chiar se întâmplă, chiar la acest nivel, atunci

cum va fi în spaţiul larg din afara zidurilor casei?

         Acest concept era uimitor prin noutatea sa. Societatea

romană era sacrală şi necompozită, iar sacaralismul său

ajunsese să se exprime peste tot. De exemplu, în instituţia

denumită idolothyta, adică punerea cărnii înaintea obiectului de

închinare (zeul): acest obicei se dezvoltase până la asemenea

dimensiuni încât practic toată carnea vândută de măcelari era

carne pentru punerea sa înaintea zeului, şi era pecetluită cu

ştampila zeului căruia i se adusese închinarea. Este un fapt

interesant, şi nu lipsit de semnificaţie, că din câte ştim,

creştinismul nu a contemplat posibilitatea de a ştampila carnea

vândută public cu o altă pecete, pecetea Obiectului de închinare

a

b

N.tr.: vezi Epistola întâi a lui Pavel către Timotei, 4:10

N.tr. Evanghelia după Matei, 10:34-36.

34

al creştinilor; se pare că n-au mişcat un deget pentru a avea

vreun simbol creştin, măcar conturul unui peşte, pus în locul

peceţii obişnuite. Se pare că ei au acţionat pe baza presupunerii

că un semn religios pe o bucată de carne este o anomalie în

orice caz, una pe care creştinul va face bine s-o ignore pur şi

simplu. Au trecut cu nonşalanţă peste chestiune, cu o atitudine

de genul „Mâncaţi orice şi tot ce se vinde la măcelărie, fără să

vă pese de întrebări.” Singura problemă morală ridicată de

idolothyta era dacă se conforma atitudinii creştine să calci în

picioare sensibilităţile unui frate mai slab, în urechile căruia,

când se afla în măcelărie, încă mai sunau aievea imnurile

religioase cântate în templele zeilor.

        Societatea romană, îndemnată de concepţia sacralistă a

lucrurilor, oprima creştinii, în special atunci când Roma era

cuprinsă de griji politice. Ei puneau necazurile politice pe

seama faptului că tiparele religioase ale uniformităţii fuseseră

zguduite. Religia Romei era una de genul do ut des (Îţi dau ca

să-mi dai), şi fiecare adversitate era interpretată a fi o

încruntare a Obiectului închinării pentru pierderea patronajului

său, pierdere în favoarea creştinilor. Dacă Tibrul se revărsa

peste maluri, sau Nilul nu se revărsa, creştinii erau cei învinuiţi

pentru acest gest manifest de dezaprobare divină. Şi atunci se

auzea strigătul „La fiare cu ei!” La fel în cazul în care

Pământul se mişca sau cerul se oprea.

        Între timp, cauza creştină înainta în salturi. Într-un timp

incredibil de scurt, creştinismul s-a insinuat în fiecare nivel al

societăţii romane, prin tot Imperiul şi dincolo de el. El

mărşăluia triumfător până spre marginile Pământului. Atât de

mult a fost atribuită această creştere remarcabilă efectelor

martirajelor, atât de mult s-a spus „sângele martirilor a fost

sămânţa Bisericii”, încât a fost eclipsat faptul că această

creştere fenomenală se datora, esenţialmente, tehnicilor

întrebuinţate, tehnicile prescrise de conceptul Noului

Testament de compozitism cultural. Într-un fel pe care cei care

35

studiază dinamica socială vor înţelege pe dată, Biserica era în

continuă creştere. În definitiv, oamenii-şi schimbă părerea în

principal în contacte în care „se iau în coarne”, şi creştinii erau

veşnici angajaţi în asemenea discuţii cu asociaţii lor care încă

nu credeau. Pe la mijlocul celui de-al II-lea secol se spunea, aşa

cum a zis Iustin în competiţia cu Trifo iudeul, că „Nu există

nici o rasă de oameni pe Pământ printre care să nu poată fi

găsiţi convertiţi la credinţa creştină.”. La sfârşitul acelui secol

Tertulian putea spune, fără teama de a fi contrazis, „Am apărut

numai de ieri şi deja umplem toate instituţiile voastre, oraşele

voastre, cetăţile împrejmuite de ziduri, fortăreţele voastre...,

Senatul şi Forumul vostru.” Viziunea Noului Testament aducea

dividende grase.

        Între timp, Imperiul încetase să mai prospere. După

cum am mai spus, aceasta se datora dezaprobării divine la

vederea unui sacralism în plin proces de erodare. Creştinii

ridicau o problemă nouă şi stranie. Roma se învăţase cumva şi

întrucâtva să trăiască cu evreii, deşi aceştia erau excepţia

vizibilă de la tiparul sacralist. Adevărat, din când în când,

Roma îi persecuta pe aceşti disidenţi de la tiparul sacralist, ca

atunci când Claudius a poruncit tuturor evreilor să părăsească

Roma (Fapte 18:2); dar probabil că aceste acţiuni aveau natură

economică, mai degrabă decât religioasă. Dar evreii nu

făcuseră niciodată parte din societatea sacrală romană. În

sensul acesta, creştinii erau diferiţi. Ei erau apostaţi, şi deci

lucrurile stăteau altfel. Putem spune în treacăt, şi vom reveni la

aceasta mai târziu, că sistemele sacrale au o raţiune pentru a

trata cu apostaţii într-un mod foarte sever.

        Într-unul din momentele de nebunie, într-o tentativă

disperată de a recuceri consensul religios (care, se susţinea,

dăduse Romei veacul de aur care, vai, acum trecuse)

imperatorul Decius a inventat următoarea uneltire: fiecărui

proprietar de casă i s-au dat instrucţiuni să-şi procure un

Certificat care atesta loialitatea faţă de conduita religioasă

36

străveche a închinării la obiect şi participarea recentă la o

asemenea închinare. În Declaraţie se spunea aşa: „Eu,

prenume-nume, întotdeauna am sacrificat zeilor şi acum în

prezenţa ta, în conformitate cu ordinul, am adus sacrificii şi

libaţii, am gustat din victima sacrificială şi cer ca tu, notar

public, să certifici aceasta.”2 Apoi, la un control din casă-n

casă, au fost reperaţi contravenienţii. Dacă un om nu era

capabil să prezinte Certificatul, era dovada prima facie de

infidelitate faţă de „obiectul închinării”, infidelitate pasibilă de

pedeapsa cu moartea. În felul acesta, Decius nu numai că spera

să injecteze un pic de viaţă în religiozitatea muribundă a

Imperiului, aducând din nou gloatele în temple, dar mai şi

localiza creştinii. Preocuparea sa nu era atât de mult religioasă,

cât una pe care astăzi am denumi-o politică. Este bine să

reţinem aceasta, căci vom veni adesea în contact cu ea în acest

studiu.

        Întrucât întotdeauna există pericolul ca inovaţiile

creştine să fie pierdute din nou, întrucât întotdeauna există

pericolul unui atavism al spiritului, o revărsare prin care

lucrurilor li se îngăduie să revină la o situaţie presupus părăsită,

era cât se poate de natural ca oamenii să înceapă să se joace cu

posibilitatea de a de descotorosi de obiectul închinării

ancestrale, pentru a-l înlocui cu Obiectul creştinilor şi a

transforma religia lui Isus într-un substitut pentru liantul care

se eroda. Cu un cuvânt, sculptau un „sacralism creştin” (şi am

încadrat această sintagmă în ghilimele pentru a indica faptul că

pentru noi combinarea substantivului cu acest adjectiv este o

anomalie) care să înlocuiască mai vechiul sacralism care se

risipea. Se pare că unul dintre primii, dacă nu chiar primul, care

s-a jucat cu posibilitatea de a avea într-o zi un „sacralism

creştin”, a fost Meliton, episcop de Sardes care, în anul 175 a

declarat la urechea Imperatorului că un aranjament de genul do

ut des cu Dumnezeul creştinilor ar putea fi un lucru bun,

văzând că doar atunci când creştinismul este protejat

37

...continuă Imperiul să-şi păstreze mărimea şi splendoarea.”

Încă din anul 250 Origen făcea aluzie, pe larg, la faptul că

„dacă acum întregul Imperiu roman s-ar uni în adorarea

adevăratului Dumnezeu, atunci Domnul Însuşi ar lupta pentru

ei, iar Imperiul ar sta nemişcat [referinţa este preluată din Exod

14:14], şi după aceea ar măcelări mai mulţi duşmani decât

Moise în zilele sale.”3 Aceasta este o aluzie străvezie în direcţia

„sacralismului creştin”, sugestia că ar fi de dorit să fie re-

definită Biserica lui Hristos pentru a o face o societate care să-i

includă pe toţi aceia dintr-o localitate dată, mai degrabă decât

ceea ce fusese până atunci, o părtăşie de credincioşi.

         Pe de altă parte, au existat şi bărbaţi care, la fel ca

Tertullian, de exemplu, şi-au încordat toate puterile împotriva

acestei eventualităţi. Remarca atribuită uneori lui „Quid est

imperatori cum ecclesia?” (Ce are împăratul de-a face cu

Biserica?) este strigătul unui om care, grijuliu ca în viziunea

creştină autentică Biserica şi Statul să se afle pe planuri

diferite, se simte incomod în faţa perspectivei de a lăsa ca una

dintre ele să se confunde cu cealaltă.

         Lucrul de care se temea Tertullian s-a întâmplat în „Era

lui Constantin”, care a fost adusă pe scenă de „convertirea”

împăratului. Despre acest eveniment s-a scris mult şi rămâne să

se mai scrie mult. Un lucru pare a fi evident: ca şi înainte de el,

în cazul lui Decius, problema la care Constantin căuta o soluţie

era politică, mai degrabă decât religioasă. Faptele sunt acelea

că împăratul Constantin era un om de stat îngrijorat, şi avea şi

motive să fie aşa: Imperiul pe care-l moştenise se prăbuşea.

Asta-i dăruia nopţi albe: cum putea birui problema? Cum să

legi din nou domeniile lăbărţate? Cum să redobândeşti

stabilitatea străveche şi coeziunea internă? Atunci a avut parte

de mult-lăudata „viziune” a unei cruci în nori, cu cuvintele „In

hoc signo vinces” (În acest semn vei învinge). Iată soluţia:

transformă religia lui Isus în religia Imperiului şi apoi aşteaptă

38

de la ea să câştige consensul pe care el, sacralist cum era,

simţea că trebuie să-l aibă.

        Vrem să spunem în treacăt (căci vom reveni la această

chestiune mai târziu în studiul nostru) că aceasta însemna să

citeşti în „Cruce” o semnificaţie nouă şi totalmente ciudată.

Asta să fie Crucea lui Hristos, un lucru prin care se realizează

ambiţiile împăraţilor? O şmecherie prin care se duc la victorie

aspiraţiile politice ale unui conducător însetat de putere? Cu

siguranţă că împăratul pricepuse foarte puţin, sau chiar nimic

din ideile expuse în Crucea lui Hristos! Nu suntem siliţi să

acceptăm cuvintele scriitorului care vorbeşte despre Constantin

ca despre „egoistul ucigaş care poseda marele merit al

conceperii creştinismului ca putere lumească şi care a acţionat

pe baza acestei percepţii noi. Ne putem imagina cu uşurinţă

bucuria creştinilor că în sfârşit obţinuseră o garanţie fermă

împotriva persecuţiilor, dar nu suntem obligaţi să o

împărtăşim.” Dar nici nu mai putem digera sutele de pagini de

laudă extravagantă îngrămădite la picioarele lui Constantinus

Magnus de biograful său, Eusebiu de Cezareea! Căci este şi

rămâne un fapt acela că „creştinismul se înstrăinează de esenţa

sa atunci când este transformat în lege pentru cei care au fost

doar născuţi, şi nu născuţi-din-nou.” Cu toate acestea, asta e

ceea ce a făcut schimbarea constantiniană.

        Se pare că am putea scrie volume despre monograma

despre care se spune că ar fi inventată de Constantin, şi care şi-

a croit cale în aproape fiecare biserică creştină, monograma

care arată ca o literă p cu un X pe trunchi (X-ul reprezentând

prima literă a termenului grecesc Christos, iar p fiind a doua sa

literă) şi care a fost plasată pe scuturile soldaţilor lui

Constantin; împăratul „convertit” nu pare să fi fost interesat să

o pună la dispoziţia unor bărbaţi care nu poartă uniformă.

        În schimbarea constantiniană a fost dezlănţuită o

tendinţă care se dezvolta deja de un timp. A avut loc o

schimbare radicală de roluri. Religia creştină urma să se bucure

39

de-acum de beneficiile, dacă pot fi numite beneficii, de care se

bucurase până atunci credinţa etnică. Iar greutăţile care în

timpurile trecute cădeau pe creştini urmau de-acum să fie sorţul

de care aveau parte cei care zăboveau în sanctuarele lor

străvechi – şi pentru acelaşi motiv: reprezentau o ameninţare

pentru ordinea sacrală. Până la sfârşitul secolului al IV-lea, cele

mai simple ofrande votive aduse înaintea obiectului de

închinare de până atunci, chiar şi în capele din casă, îi făceau

pe aducătorii lor să fie supuşi unei pedepse crunte. Adunările

sub auspiciile credinţei care acum era proscrisă erau strict

interzise. Îndoctrinarea în trăsăturile credinţei străvechi era

strict interzisă. Persoanelor încă nebotezate li se cerea să

frecventeze clase de catechism ca pregătire pentru botez; toţi

aceia care, după absolvire, refuzau să se prezinte spre botez,

sau care după botez cădeau din nou în vechile obiceiuri, erau

supuşi pedepsei ultime.4

        Acesta este momentul în care a apărut donatismul.

Acesta era, în esenţă, un protest împotriva noului sacralism.

Fundamental, era o răzvrătire împotriva schimbării

constantiniene. Tensiunile care se dezvoltaseră între donatiştii

din Africa de Nord şi catolici erau, după cum spune profesorul

Frend, „nu cele de doctrină şi filosofie; era chestiunea naturii

Bisericii ca societate, şi relaţia sa cu lumea, mai degrabă decât

convingeri distinctive, care formau esenţa controversei dintre

catolici şi donatişti.”

        Pastorii donatişti obişnuiau să spună turmelor lor că

nimic esenţial nu se schimbase acum că Imperiul îmbrăţişase

creştinismul; singura diferenţă era, spuneau ei, că în timp ce în

vremurile trecute diavolul folosise forţa, acum lucra din

interior, şi avea aliaţi. Pentru adevăratul credincios, rezultatul

era acelaşi, adică persecuţii pentru adevăratul urmaş al lui

Hristos. Episcopul donatist Petilian a refuzat să admită vreo

distincţie între persecuţiile comise de un guvern păgân şi cele

pe care acum turma sa le suferea din partea unui regim care

40

acum se pretindea creştin. Numărul credincioşilor nu se

schimbase; numai buruienile deveniseră mai multe. Pastorii

donatişti spuneau că „ogorul Domnului continuă numai în

Africa.” Ei îi considerau pe clericii care promovau schimbarea

ca fiind „preoţi răi care lucrau mână-n mână cu împăraţii

Pământului, oameni care, prin conduita lor, arată că n-au alt

împărat decât pe Cezarul.” Donatiştii continuau să creadă că

Biserica lui Hristos este „un trup micuţ, înconjurat de o masă

de oameni ne-născuţi din nou.” Ei insistau asupra faptului că

independenţa Bisericii vizavi de împărat şi de oficialii săi

trebuia „păstrată cu orice preţ”.5 Când au fost trimise trupele

pentru a reprima rebeliunea donatistă, urmaşii lui Donatus nu

au fost câtuşi de puţin surprinşi: noul regim acţiona pur şi

simplu în conformitate cu caracterul său.

        Acesta era, aşadar, donatismul original: o răzvrătire

împotriva uzurpării produse de „sacralismul creştin” sau, după

cum îl vom denumi de-acum încolo uneori, împotriva

constantinianismului.1 Acesta era, aşadar, donatismul: o

încercare de a conserva conceptul Bisericii „bazate pe credinţa

personală” şi de a obstrucţiona rătăcirea spre o Biserică ce „îi

includea pe toţi dintr-o localitate dată.”2 Acestea erau chiar

opţiunile care stăteau înaintea Reformatorilor; nu-i de mirare că

numele „neo-donatişti” a apărut pe buzele oamenilor!

  Unii scriitori moderni preferă numele teodosianism, motivul fiind acela că

o mare parte din legislaţie care susţinea această nouă ordine provenea de la

acest împărat. (Un bun exemplu al acestei preferinţe pentru termenul

teodosianism se poate găsi în cartea Die Christusbotschaft und der Staat, a

lui Emil Brunner.) Întrucât ideile noului regim au ajuns să fie exprimate

destul de extensiv deja în zilele lui Constantin, preferăm să urmăm şcoala

de gândire care vorbeşte despre schimbarea constantiniană.)

2Nimeni nu ştia mai bine decât Augustin care era miza conflictului care

izbucnise între catolici şi donatişti. El spusese: „Chestiunea dintre noi şi

donatişti este întrebarea: Unde trebuie localizat Trupul? Altfel spus, ce este

Biserica şi unde se găseşte ea?” (Inter nos autem et Donatistas quaestio est,

ubi sit hoc corpus, id est, ubi sit Ecclesia? Vezi Ad Catholicos Epistula II, 2).

41

1

         Donatismul ca mişcare de secol IV a fost suprimat cu

succes; dar ideile donatismului au supravieţuit. Ele au revenit

în valuri de disidenţă împotriva ordinii sacraliste medievale. În

fraza scrisă de Dostoievski cu privire la schimbarea

constantiniană există, probabil, un nucleu de adevăr corect din

punctul de vedere istoric: „A apărut un compromis: Imperiul a

acceptat creştinismul, iar Biserica a acceptat legea romană şi

statul roman. O părticică a Bisericii s-a retras în deşert şi acolo

şi-a continuat lucrarea de dinainte.” La studiul acestei răzvrătiri

continue împotriva schimbării constantiniene ne-am angajat în

lucrarea de faţă.

         Odată cu donatismul începe o nouă varietate de erezie,

o erezie care este corectă din punctul de vedere teologic. Prin

urmare, în tot restul cărţii o vom denumi „erezia”.1 Sursele

aduc mărturii elocvente privitoare la corectitudinea teologică a

acestei „erezii”. Aceşti „eretici”, se spunea, „au aparenţa

pietăţii, şi aceasta din pricină că înaintea oamenilor ei trăiau

drept, crezând în mod corect toate lucrurile privitoare la

Dumnezeu, precum şi toate celelalte articole de credinţă

conţinute în Crez.” Cu toate acestea, se poate arăta că exista un

cuvânt în Crezul Apostolic de la rostirea căruia „ereticii” se

sustrăgeau, cuvântul „catolic”, din articolul referitor la

Biserică. Ei nu puteau să rostească acest cuvânt, şi nici nu

voiau s-o facă. Lucrul acesta nu ne surprinde. Termenul

„catolic” provine din grecescul kata (însemnând „conform”) şi

holos, (însemnând „întreg”); combinaţia, deci, înseamnă

„conform întregului”şi se încadrează în limbajul „sacralismului

creştin”. Prin urmare, nu este surprinzător că „ereticii” îl

evitau. Pentru ei Biserica nu era „conform întregului”, ci consta

numai din persoanele credincioase. Mai mult, acest cuvânt avea

   Nu am dori să lăsăm impresia că nu existau grupuri disidente care

susţineau idei teologice neortodoxe. Existau, după cum existau şi în zilele

„Copiilor vitregi”. Fapt este că existau „eretici” şi eretici, dintre care primii

îi dezavuau pe ceilalţi în termeni foarte clari.

42

1

o istorie în spate: promotorii „sacralismului creştin” văzuseră

demult valoarea propagandistică pe care acest termen putea s-o

aibă în uneltirea lor. Teodosiu dăduse porunci ca „toţi oamenii

peste care se întinde cârmuirea noastră să trăiască în religia

care i-a fost revelată Sfântului Petru... Dăm porunci ca toţi

aceştia să adopte numele de ‚creştini catolici’; restul va fi

potrivit proştilor şi ei vor avea de purtat ocara de a fi denumiţi

eretici. Ei trebuie să vină mai întâi sub mânia lui Dumnezeu şi

apoi şi a noastră.”6

         Prin urmare, nu este deloc straniu că „ereticii” evitau

termenul. Respingerea acestuia trebuie să fi fost foarte

persistentă, căci a devenit unul dintre semnele care-i dădeau de

gol pe „eretici”. Este foarte instructiv faptul că „Copiii vitregi”

ai Reformei, care au continuat în tradiţia „ereticilor” „recitau

Crezul Apostolic corect cu excepţia „cuvântului”. Funcţionarul

Curţilor care a consemnat pentru noi acest fapt a adăugat, în

paranteză, „adică, cuvântul allgemein”; el a mai scris voluntar

că acesta era „ut solent schismatici” (după cum au schismaticii

obiceiul – iar schismatic este un sinonim pentru „eretic”).7

         Singurul lucru pe care Biserica predominantă îl avea

împotriva „ereticilor” era refuzul lor de a se conforma

„sacralismului creştin”. Acesta era păcatul lor, singurul şi

unicul lor păcat. Şi acesta, şi numai acesta era păcatul care a

pus în mişcare roţile disciplinatorii ale Bisericii. (Vom reveni

la aceasta mai târziu.)

         Acest „donatism” nu a fost niciodată absent de pe scena

medievală. În cuvintele lui Adolf von Harnack: „În cele

douăsprezece secole anterioare Reformei nu se dusese

niciodată lipsă de încercări de a scăpa de Biserica-stat

preoţească şi de încercări de a se reinstitui structura

congregaţională apostolică.”8 Ce este aceasta decât un fel de a

spune că în tot cursul timpurilor medievale nu a existat

niciodată un moment în care constantinianismul să nu fi fost

contestat? În rândurile „ereticilor” Noul Testament era onorat

43

(vom reveni şi la această chestiune); şi oriunde Noul Testament

este onorat, acolo conceptul de Biserică a lui Hristos va

continua să aducă provocări. Acolo Biserica bazată pe credinţa

personală va provoca conceptul de Biserică atot-inclusivă.

         Bătălia dintre aceste două concepte ale Bisericii era

dezlănţuită de douăsprezece veacuri atunci când Luther a dus la

buze trâmbiţa Reformei. Zgomotul luptei nu s-a redus în nici

un fel. Contemporanii care se aflau în situaţia de a şti au

consemnat că atunci erau mai mulţi oameni dedicaţi

concepţiilor „ereticilor” decât fuseseră vreodată. În multe zone

populaţia era atât de mult de partea „ereticilor” încât execuţiile

trebuiau să aibă loc noaptea sau dis-de-dimineaţă, din cauza

fricii de răzmeriţă. Uneori anunţul condamnărilor la moarte,

care se vestea de veacuri, era ignorat deoarece era convenabil

aşa. Uneori închisorile în care erau încarceraţi „ereticii” erau

luate cu asalt şi deţinuţii eliberaţi. Eforturile frenetice făcute de

Biserică pentru a se menţine la putere sunt dovezi suficiente în

ele însele că „revizionismul” era o ameninţare omniprezentă.

După cum a spus un cercetător recent: „Stânga protestantă a

fost moştenitoarea lumii subterane medievale. Ea avea

categorii de gândire şi un vocabular care provenea din ereziile

medievale târzii...un vocabular pre-existent Reformei şi care

avusese parte de putere şi de impulsul iniţial destul de separat

de Luther.”9

         Avem toate motivele să credem că Reformatorii erau

foarte conştienţi de bătălia străveche. Şi cum ar putea fi altfel?

Se poate spune cu siguranţă că un om nu putea să-şi trăiască

viaţa oriunde în Europa fără a veni în contact cu „ereticul”.

Existau inchizitori pretutindeni. Unii dintre ei erau cunoscuţi

pentru că dădeau flăcărilor un om aproape în fiecare zi. Cum

putea un om informat să rămână neafectat de tradiţia

„ereticilor”?

         Mai mult, avem toate motivele să credem că

Reformatorii, la început, au fost favorabili unei mari părţi din

44

moştenirea „ereticilor”. Ei spuneau lucruri care bucurau inimile

oamenilor care fuseseră condiţionaţi de ele. Uneori, ei spuneau

lucruri care erau zise cu siguranţă pe limba vechiului protest.

Pentru o vreme se părea că Reformatorii urmau să fie răspunsul

la rugăciunile „ereticilor”.

        Atunci când Reformatorii au început să prezinte dovezi

– căci s-a ajuns şi la asta – că nu intenţionau să scape de

moştenirea constantiniană, unii din cei care umblau cu ei au

ridicat din sprâncene. Şi atunci când Reformatorii au acceptat

braţul oferit de către cârmuitorii civili – căci s-a ajuns şi la asta

– au apărut încruntăturile, care s-au preschimbat în curând în

gemete audibile de deziluzie. Şi atunci a avut loc exodul. Şi, cu

aceasta, „Copiii vitregi” au apărut pe scenă. Şi aşa a apărut

„Cel de-al doilea front”.

        Ceea ce a cauzat exodul a fost devierea Reformatorilor

spre neo-constantinianism. După cum „Copiii vitregi”

percepeau starea de lucruri, istoria se repeta. Un nou „sacralism

creştin” lua formă, pe o scară mai mică, desigur, şi în şa călărea

un fel de credinţă reformată. Chiar acest nou „sacralism

creştin” este ceea ce a precipitat neo-donatismul. Nu-i de

mirare că au şi fost denumiţi aşa.

        Paralela dintre lucrurile care avuseseră loc la apariţia

schimbării constantiniene şi în timpul acesteia, şi ceea ce se

întâmpla atunci cu ei era, într-adevăr, apropiată, atât de

apropiată încât era nefirească. După cum reprizele luptate

împotriva donatiştilor originali l-au transformat pe Augustin în

sacralistul neînfrânat care a devenit ulterior, tot aşa li s-a

întâmplat şi Reformatorilor care, din rundele lor împotriva

neo-donatiştilor, au devenit susţinătorii neinhibaţi ai

neo-constantinianismului, după cum îi arată consemnările.

Paralela poate fi trasată şi mai aproape: după cum donatiştii

originali aveau grupări marginale de lunatici, aşa-numiţii

circumcelliones, tot aşa au avut şi donatiştii ulteriori, pe

bărbaţii din Münster. După cum experienţa lui Augustin cu

45

donatiştii l-au determinat să facă unele Retractiones, în care a

contrazis propriile sale afirmaţii timpurii, tot aşa, şi relaţiile cu

neo-donatiştii i-au făcut pe Reformatori să repudieze unele

dintre lucrurile pentru care se ridicaseră mai devreme, propriile

lor Retractări, să zicem aşa. (La momentul potrivit, vom reveni

la această întoarcere completă a Reformatorilor, o chestiune

asupra căreia „Copiii vitregi” n-au pregetat să atragă atenţia.)

         După cum şi donatiştii odinioară insistaseră asupra

faptului că „trebuie păstrată independenţa Bisericii vizavi de

împărat”, tot aşa au susţinut şi donatiştii de mai târziu că „nu

poate exista o Biserică adevărată acolo unde cârmuirea seculară

şi Biserica creştină sunt amestecate.” Prin scrierile „Copiilor

vitregi” regăseşti ca un refren că, din punctul lor de vedere,

Reforma se stricase atunci când Reformatorii acceptaseră o

alianţă cu puterile civile. Prin urmare, s-a spus foarte bine că

cristalizarea Reformei în bisericile teritoriale sau în parohiile

conduse de autorităţile politice ale cetăţii a dat impulsul

necesar dezvoltării „Celui de-al doilea front”. Se pornise bine,

ziceau „Copiii vitregi”, dar implicarea magistraţilor stricase

totul. Unul dintre manifestele emise de „Cel de-al doilea front”

spune, după ce narase destul de mult din istoria mai veche a

„ereticilor”:

În 1519 Martin Luther a început să scrie împotriva

urâciunilor înspăimântătoare ale Curvei babiloniene şi să

dezvăluie toată nelegiuirea ei..., da, ca şi cum ar fi vrut s-o

dărâme cu tunete... Dar de îndată ce s-a alăturat cârmuirii

seculare, căutând la ea protecţie împotriva crucii...i s-a

întâmplat ca şi omului care, vrând să dreagă un ceainic vechi

a izbutit doar să facă gaura şi mai mare, şi el a sculat un

popor împietrit în păcatele sale.10

       Acuzaţia, care prezenta multe variaţii, era aceea că

Reformatorii începuseră bine dar stricaseră începutul atunci

când s-au întors la vechile tipare de acţiune. „Reformatorii”,

46

spuneau „Copiii vitregi”, „căzuseră din nou pradă fiarei, adică

şcolii romane, pe care acum o apărau. Au izgonit iarăşi

Împărăţia lui Dumnezeu, care se apropiase de ei.”11 Acum

existau două sisteme papale, cel vechi şi cel nou, şi ambele se

opuneau „Copiilor vitregi”, şi din acelaşi motiv, anume,

respingerea de către aceştia a sacralismului creştin.”1

        Coalizarea Reformatorilor cu „braţul de carne” este

ceea ce i-a mâhnit pe cei ce au ajuns să fie trataţi ca fiind

„Copiii vitregi”. Cercetătorii moderni au ajuns să vadă aceasta,

unul câte unul. „Ei n-ar fi dorit să aibă nimic de-a face cu o

Biserică de stat, şi aceasta a reprezentat punctul de rupere de

luterani, zwinglieni şi calvinişti; aceasta a fost singura

concepţie cu care toţi au fost absolut de-acord”; „Chestiunea

reală era întrebarea ce tip de biserică ar trebui să ia locul vechii

Biserici”; „Chestiunea reală era... o bătălie înverşunată şi

ireconconciliabilă între două concepte privitoare la Biserică

reciproc exclusive”; „Luther s-a oprit de la a face Reforma

reală, mulţumindu-se să meargă mână-n mână cu statul...s-a

împotmolit la jumătatea drumului dintre catolicism şi

organizarea Bisericii neo-testamentare.” Cam aşa spunea

consensul.

        În timp ce radicalii îl părăseau pe Luther, reformatorul

elveţian Zwingli avea probleme foarte asemănătoare. La

început, Zwingli era bine cunoscut oamenilor care aveau să

formeze „Al doilea front”. De fapt, le împărtăşea opiniile într-o

măsură destul de mare, lucru pe care „Copiii vitregi” n-au

ezitat să-l reliefeze. De exemplu, el spusese că botezul copiilor

mici „nit sin solle”, nu ar trebui să existe. Apoi a venit

momentul în care Consiliul Orăşenesc a făcut cunoscut faptul

că orice eventuale reforme în domeniul religios trebuie să fie

mai întâi aprobate oficial de ei, lucru faţă de care Zwingli s-a

 Un soldat încarcerat al „Celui de-al doilea front” a spus despre oponenţii

săi, atât despre cei din tabăra papală, cât şi despre cei din tabăra protestantă,

că ar fi „bepstler, si seien vom alten oder neuen bapst.”12

47

1

supus; şi exact în acest moment, foarte precis, radicalii au

început să se îndepărteze. Unul dintre primele trăznete ale

furtunii ce sta să izbucnească a fost remarca făcută de unul care

urma în curând să slujească drept lider printre „Copiii vitregi”:

„Nu e treaba ta să dai pe mâna puterii aceste decizii.” Aceasta

nu a marcat numai începutul tensiunii, ci a fixat şi aria

conceptuală în care a avut ea loc, anume, în privinţa naturii

Bisericii şi a relaţiei sale cu societatea. Din nou, era întrebarea

care se ridicase şi în minţile donatiştilor, aceeaşi insistenţă care

spunea că „independenţa Bisericii în relaţie cu puterea

magisterială trebuie păstrată cu orice preţ.” După cum în ochii

donatiştilor Biserica se făcuse de ruşine atunci când acceptase

să flirteze cu împăratul, tot aşa făceau şi neo-donatiştii,

încruntându-se la Reformatorii care se lăsau seduşi de acelaşi

glas de sirenă, cu aceleaşi flirturi.

        Flirturile la care ne referim au sfârşit prin căsătorie.1

Exact acest mariaj i-a plasat în statutul de „Copiii vitregi” pe

aceia care până atunci umblaseră cu Reformatorii, dar care se

împotriviseră cu încăpăţânare concreşterii Bisericii cu Statul.

Dacă mariajul a fost unul de convenienţă sau nu, nu încercăm

să spunem; dar este evident că a avut o latură diplomatică. A

oferit un viitor Reformei, care altfel, după toate probabilităţile,

ar fi fost înecată în sânge şi înăbuşită aşa cum fusese înăbuşită

reforma husită. Prin el, străvechiul sistem sacralist, înarmat

până-n dinţi cu puterea militară disponibilă într-o clipită, a fost

provocat de un sistem sacralist rival, sprijinit şi el de o sabie de

oţel. Dar din punctul de vedere principial, mariajul a fost o

catastrofă, căci a făcut să fie inevitabilă perpetuarea tuturor

 Alfred Farner, în a sa Die Lehre von Kirche und Staat bei Zwingli trasează

schimbarea treptată a lui Zwingli de la o poziţie ambiguă la o căsătorie

făţişă cu „sacralismul creştin”. El îl vede pe Zwingli ajungând exact în

centru atunci când acesta îi scrie lui Blarer, şi Farner spune că era clar că

pentru Zwingli „dasz fuer Zwingli Kirchgemeinde und buergerliche

Gemainde eine Einheit geworden sind.”)

48

1

relelor care fuseseră prăsite de schimbarea constantiniană.

După cum a scris unul dintre primii care au încercat un studiu

obiectiv al Celui de-al doilea front, C. A. Cornelius:

Oricât de corect a fost pasul făcut de Zwingli, din punctul de

vedere al statului, şi oricât de mult a fost calculat pentru a da

strădaniilor sale eclesiastice o demnitate şi un statut mai

măreţe, din punctul de vedere al unui evanghelic a fost un

pas greşit, unul care era sigur că va duce la nemulţumire şi

schismă în partid.13

       Privitor la dezvoltarea spectaculoasă a mariajului

despre care am vorbit, un cercetător contemporan al istoriei

Reformei a spus atât de corect:

Roada dezvoltării din octombrie 1523 până în ianuarie 1525

a fost... respingerea lui Corpus Christianum. Ca urmare a

schimbării revoluţionare în relaţiile dintre Biserică şi lume,

pe care noi le asociem cu numele lui Constantin, Teodosiu,

Augustin, creştinătatea medievală n-a mai îngăduit conceptul

biblic de „lume”. Consecinţele vizavi de etică, de doctrina

Bisericii, de evanghelizare, de escatologie, au fost

revoluţionare şi, cu toate acestea, de-abia au fost observate.

Atât a fost de conştientă şi de atot-pătrunzătoare identitatea

Bisericii şi a societăţii, încât Reformatorii, fiecare din ei

lucrând îndeaproape cu magistraţii locali şi căutând să

reformeze catolicismul medieval cu cât mai puţină zarvă,

nici măcar nu erau conştienţi că ar exista vreo problemă şi au

fost capabili să-i catalogheze drept revoluţionari politici pe

cei care au ridicat întrebarea.14

       În ochii donatiştilor, fie cei timpurii, fie cei târzii,

Biserica „a căzut” în zilele lui Constantin, având parte de o

„cădere” la fel de catastrofală şi plină de consecinţe rele ca şi

„Căderea” din Eden. Această „cădere” a făcut o creatură căzută

a Bisericii să fie „moartă în greşelile şi în păcatele sale”. Şi

49

după cum catastrofa din Eden făcuse ca o naştere din nou să fie

necesară, la fel cerea şi „căderea” secolului al IV-lea: o nouă

creaţie. Aşa ziceau „ereticii”. Prin urmare, ei se simţeau

chemaţi să re-constituie Biserica, să o ia de la început. De-

aceea, „ereticii” medievali pot fi numiţi „restituţionişti”, iar

concepţia lor „restituţionism”. Întrucât „Copiii vitregi” se

simţeau moştenitori ai valorii schimbării constantiniene, pot fi

şi ei numiţi restituţionişti. Vom face aceasta, împlinind astfel o

promisiune făcută în Introducerea acestei cărţi. Ei aveau de

două ori mai multe drepturi asupra acestui titlu, căci, în

viziunea lor, ei se confruntau cu o Biserică de două ori căzută,

o dată pe vremea lui Constantin, şi încă o dată în timpul

Reformei.

         Restituţioniştii căutau să recupereze Biserica Noului

Testament; ambiţia lor, cea timpurie, dar şi târzie, era

întoarcerea Bisericii lui Hristos la formatul său neo-

testamentar. Această ambiţie este exprimată constant în

literatura pe care „Copiii vitregi” au lăsat-o în urma lor. De

exemplu, citim într-o relatare scrisă de un om care a luptat în

Al doilea front:

La început, trebuie mărturisit şi acceptat faptul că prima

Biserică a lui Hristos şi a Apostolilor a fost distrusă în

vremuri trecute de Antihrist, astfel încât nu trebuie să risipim

multe cuvinte sau să chemăm mulţi martori, văzând că

oamenii ştiu astea, aşa cum le ştiu toţi aceia care se numesc

evanghelici, că întreaga papalitate a devenit o Sodomă...15

        Apoi, el continuă prin a descrie paşii pe care

restituţioniştii i-au făcut în efortul de a recupera Biserica

începuturilor. Întrucât Reformatorii, aşa cum vedeau

restituţioniştii, erau acum la fel de „căzuţi” ca şi papistaşii, şi

programul lor de reformă nu conţinea nici o promisiune.

        Să nu trecem cu uşurinţă peste implicaţiile schimbării

constantiniene. O „cădere” e un lucru serios. Schimbarea care a

50

avut loc în zilele lui Constantin a zguduit corabia de la un capăt

la celălalt; nimic din teologia, organizarea şi locul Bisericii în

lume n-a scăpat de efectele virusului care i-a intrat în sistemul

circulator. Medicamentul trebuia să fie puternic şi în doze mari.

        Mai mult, să ne amintim că Biserica moştenită de

oamenii secolului al XVI-lea zămislise imaginea sintezei

constantiniene de peste un mileniu atunci când a izbucnit

Reforma. Deci, nimeni să nu subestimeze atacul frontal

îndrăzneţ lansat de radicalii Reformei; ei se apucaseră să

întoarcă lumea cu susu-n jos, lume care încremenise aşa de

atâta timp încât oamenii cu greu îşi puteau imagina că ea ar

putea arăta altfel. Dacă schiţele Bisericii autentice n-ar fi fost

disponibile, în Noul Testament, nu ar fi existat niciodată nici o

zarvă pentru restituirea sa.

        Vom continua restul capitolului, precum şi al

capitolelor următoare, expunând întrucâtva efectele „căderii”

Bisericii. Aceasta ne va face cunoştinţă simultan cu „Copiii

vitregi” şi cu ambiţiile lor. Vom călători dintr-un sector al

Celui de-al doilea front spre altul, ca să vedem ce se petrece.

Făcând aceasta, vom avea, probabil, aceeaşi experienţă pe care

a avut-o un istoric modern, Walter Hobhouse, când a călătorit

pe aceeaşi potecă:

Cu mult timp în urmă am ajuns să cred că marea schimbare

în relaţiile dintre Biserică şi lume, care au început cu

convertirea lui Constantin, nu este numai un punct de

cotitură decisiv în istoria Bisericii, dar este şi cheia multor

dificultăţi practice din prezent, şi că Biserica viitorului este

destinată tot mai mult să se întoarcă la starea de lucruri

asemănătoare cu cea existentă în Biserica ante-niceeană; asta

înseamnă că în loc să pretindă că este co-extensivă cu lumea,

ea se va mărturisi Biserica unei minorităţi, va accepta o

poziţie implicând un antagonism mai conştient faţă de Lume

şi, în schimb, va dobândi, într-o măsură, coerenţa sa

iniţială.16

51

        Când Constantin a intrat în Biserică, el nu s-a despuiat

de straiele imperiale la uşă. Cu certitudine că nu, ci a intrat cu

tot echipamentul care aparţinea regimului secular. El nu era

numai un roman care învăţase să se închine lui Hristos, ci până

atunci fusese pontifex maximus, Marele Preot al religiei

naţionale romane, şi a intrat în Biserică înţelegând că va fi

pontifex maximus şi în cadrul ei. Şi după cum sabia sa fulgerase

în apărarea vechii religii, tot aşa urma acum să fulgere în

apărarea celei noi. Lucrul acesta a pus în mâinile Miresei lui

Hristos o armă nouă, sabia de oţel. Acum, bătăliile sale urmau

să fie purtate în maniera cunoscută legiunilor romane.

Implicaţiile erau că Acela care venise „blând şi călare pe un

măgar, pe un măgăruş, mânzul unei măgăriţe”, venea acum pe

un cal cabrat, gata de război. Deşi pare de-a dreptul incredibil,

nu pare că oamenii au observat cât de grotesc era lucrul acesta.

Dacă n-ar fi existat precedentul roman, schimbarea ar fi fost de

neînchipuit.

        Este adevărat, grotescul noii situaţii se încadra într-o

anumită măsură cu promotorii schimbării, suficient de bine

pentru a-i face să pilească asperităţile întrucâtva. Ei au inventat

ficţiunea ridicolă că Biserica nu şi-a sacrificat cu adevărat

demnitatea atunci când sabia împăratului a fulgerat în folosul

ei, căci doar autorităţile civile au vărsat sânge, chiar dacă la

porunca ei.

        Din cuvântul lui Petru din Luca 22:38, „Doamne, iată

aici două săbii”, Biserica a distilat doctrina ridicolă că Isus ar fi

intenţionat ca Biserica Sa să aibă două săbii, „sabia Duhului”,

pe care o mânuieşte clerul, iar cealaltă „sabia de oţel”, pe care

o folosesc soldaţii. Până în anul 1150, această formulă a celor

două săbii era deja veche, atât de veche încât nici nu era pusă la

îndoială: „Lui Petru i s-au dat două săbii; una este în mâna sa,

iar cealaltă e la dispoziţia lui, oricând e necesar s-o scoată...

Bisericii îi aparţin atât sabia spirituală, cât şi cea materială.

Prima este trasă din teacă de către Biserică, a doua în folosul ei.

52

Una aparţine preotului, cealaltă soldaţilor; dar este trasă din

teacă la ordinele preotului.” Prin această colosală sofisticărie

Biserica s-a silit să creadă că putea porunci vărsarea de sânge,

fără ca ea să-şi păteze rochia!

        Această doctrină monstruoasă a fost expusă cu toată

seriozitatea pe toată durata timpurilor medievale. Ea este

prezentată în Bula Unam Sanctam, emisă de Bonifaciu în 1302.

A rămas doctrina nerepudiată a Bisericii catolice până în ziua

de azi. Cum a zis Toma d’ Aquino: „Statul, prin care sunt

atinse obiectivele pământeşti, trebuie să fie subordonat

Bisericii. Biserica şi statul sunt cele două săbii pe care

Dumnezeu le-a dat creştinătăţii pentru protecţie; cu toate

acestea, ambele sunt date de El papei, iar sabia temporală este,

apoi, încredinţată de către papă conducătorilor statului.”

        Schimbarea constantiniană a dat puţină crezare

cuvintelor lui Isus: „Împărăţia Mea nu este din lumea

aceasta…Dacă ar fi Împărăţia Mea din lumea aceasta, slujitorii

Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu dat...” Lucrul acesta Îl face pe

Petru să pară că are dreptate să tragă sabia pentru Cauză, şi-L

arată pe Isus greşit pentru că l-a mustrat pe Petru. Bisericii

„căzute” i-a convenit să uite că lui Isus i-a displăcut profund

prima sugestie cu privire la a doua sabie; a uitat că fusese atât

de deranjat de actul pripit al lui Petru încât S-a aplecat să

îndrepte răul săvârşit de Petru, şi a trecut cu vederea că El a

făcut un miracol vindecător, ultimul, pentru a şterge din

registrul vremii acţiunea atât de neconformă lucrării pe care

venise s-o facă. Biserica medievală se lăuda cu călcarea pe

urmele lui Petru: ei bine, era mai asemănătoare cu el decât

bănuia!

        Această doctrină a celor două săbii nu era nici o

chestiune de subtilităţi scolastice; ea era gândită, rostită şi

aplicată cu cea mai mare seriozitate. Pe toată durata timpurilor

medievale capetele „ereticilor” s-au rostogolit în toate

direcţiile, iar ţărâna a fost udată de sângele oamenilor, aerul

53

stricat de mirosul cărnii lor arzânde – şi toate astea sub

semnătura schimbării constantiniene. Şi întotdeauna preoţii au

fost de faţă, pentru a se asigura că puterea laică săvârşea

înfiorătoarea sarcină. Pentru a fi în stare să trăiască cu sine

însăşi, Biserica cerea cu regularitate executorilor să „înceteze a

lua vieţi şi mădulare” – o cerinţă pe care nici ea, nici puterea

laică n-o luau în serios. Biserica ar fi fost realmente stânjenită

dacă cineva ar fi luat în serios această tentativă vagă de

cosmetizare.1

        Spre onoarea „ereticilor” se poate spune că ei nu au

crezut cu naivitate acest limbaj fals pios, nici nu au lăsat

Biserica să proclame cu tupeu faptul că dacă nu a vărsat ea

însăşi sânge, nu era vinovată de crimă. Waldensienii au zis

caustic: „Preoţii pun în mişcare braţul secular şi vor să fie

cunoscuţi drept binefăcători. Desigur, după cum au făcut Ana

şi Caiafa şi restul fariseilor în timpul lui Hristos, tot aşa face şi

Inocenţiu în timpul nostru; ei s-au abţinut de la a intra în casa

lui Pilat ca nu cumva să se pângărească, în timp ce L-au predat

pe Isus braţului secular.”

        Ideea oribilă că Biserica lui Hristos poate mişca mâna

care avea sabia era, desigur, afirmată cu grijă în jurisprudenţa

Evului Mediu. Nimeni nu a formulat-o mai succint decât un

jurist din perioada de început al secolului al XVI-lea, Philips

   Brutalitatea şi cruzimea care însoţeau execuţiile săvârşite sub

supravegherea Bisericii „căzute” erau prea înspăimântătoare pentru a fi

rostite în cuvinte. Vom insera, dar netradus, anunţul public făcut cu ocazia

executării unui anumit „copil vitreg”, pe nume Michel: „Das Michel uf den

mark gefuert werdenn, in die zange abgehewenn unnd demnach 6 grif mit

glueginen zangen zu im grifenn und mit lebendigem lib in ein fuer geworfen

un zu pulfor prent werdenn.” Era considerată o pedeapsă minoră să-ţi fie

limba străpunsă, să-ţi fie vârâtă în ea o ţeapă de lemn, şi să rămâi aşa în

piaţa publică, timp de o oră, sau chiar mai mult. Este de înţeles că oamenii

care-L cunoşteau pe Hristosul Noului Testament au început să vorbească

despre Biserică, denumind-o „căzută”.

54

1

Wieland, care propovăduia că „erezia este pedepsită prin foc”;1

judecătorul spiritual verifică cazul, iar judecătorul secular

execută.” Cu secole înainte de asta, faimosul expert în Lege

Philippe de Beaumanoir spusese în felul acesta, puţin mai

detaliat:

Dacă un laic crede incorect, el trebuie întors la adevărata

credinţă prin instrucţiune. Dacă refuză să creadă, ci, în loc,

aderă la eroarea sa rea, va fi osândit ca eretic şi ars. Dar în

acel caz, justiţia laică trebuie să vină în ajutorul Sfintei

Biserici; căci atunci când cineva este osândit ca eretic prin

examinările Sfintei Biserici, atunci Sfânta Biserică trebuie

să-l predea justiţiei laice şi justiţia laică trebuie să-l ardă,

ştiind că justiţia spirituală nu are căderea să dea pe nimeni la

moarte.2

        Cam aşa era pe-atunci „creştinătatea”. „Căderea”

Bisericii schimbase înfăţişarea Miresei lui Hristos atât de mult

încât o făcuse de nerecunoscut. Ea, care fusese trimisă în

misiunea de vindecare şi de ajutorare preluase trăsăturile

statului poliţienesc modern. Facem această comparaţie în mod

deliberat şi cu seriozitate. Statul totalitar modern nu a adus

nimic nou, nici măcar ceea ce numim „spălare de creier”.

Lumea medievală era o lume în care minorităţile nu erau dorite.

  Obiceiul de a-i executa pe eretici prin foc, mai degrabă decât prin alte

mijloace pare să fie legat de Ioan 15:6: „Dacă nu rămâne cineva în Mine

[idee asociată cu nu rămâne în Biserică], este aruncat afară, ca mlădiţa

neroditoare, şi se usucă; apoi mlădiţele uscate sunt strânse, aruncate în foc,

şi ard.”)

2În original, acest pasaj – la care vom reveni – spune: „S’il a aucun lai qui

mescroie en la foy, il soit radrecies à le vraie foi par ensegnement; et s’il ne

las veut croire, ançois se veut tenir en se malvese erreur, il soit justiciés

comme bougre et ars. Mais en tel cas doit aider la laie iustice à sainte

Eglise, car quant aucun est condamnés comme bougre par l’examination de

sainte Eglise, sainte Eglise le doit abandonner à le laie justice le doit ardoir,

parce que le iustice espirituel ne doit nului metre à mort.”17

55

1

Era o lume în care drepturile de exprimare şi de întrunire erau

strict limitate, după cum vom vedea mai târziu. Societatea

medievală era una fără opţiuni, la fel de lipsită de opţiuni ca

orice societate totalitaristă modernă. Un număr redus de

„membri de partid” conduceau tot spectacolul. Omul obişnuit

era deposedat complet şi eficient. Paralela este

înspăimântătoare, la fel ca gândul care spune că în zone unde

societatea medievală monolitică nu a fost pusă la punct în mod

corespunzător, un totalitarism face grabnic loc altuia.

         Faptul încurajator este acela că în tot Evul Mediu a

existat un protest susţinut împotriva distorsionărilor aduse de

schimbarea constantiniană – şi acest protest susţinut a fost

capabil în mod final şi ultim să facă praf colosul constantinian.

Prin acest protest şi cu el Noul Testament şi modul în care

trasează el conturul Bisericii a rămas o parte din moştenirea

oamenilor.

         Aceasta era moştenirea „Copiilor vitregi”. Printre ei

găsim re-afirmată ambiţia „ereticului” medieval, aceea de a

recupera Biserica timpurilor pre-constantiniene. Prin urmare,

găsim printre „Copiii vitregi”, chiar de la început, o încercare

studiată de a izgoni sabia de oţel din treburile Bisericii, o

tentativă de a pune sabia magistratului în locul său potrivit.

Printre ei auzim strigăte de acest fel: „pedeapsa veşnică va

cădea peste cei care încearcă să sprijine Împărăţia lui

Dumnezeu recurgând la braţul secular.” Sau: „După părerea

mea, conducătorii şi clericii lor îi însărcinează pe magistraţi cu

mai multe decât trebuie, căci nici un magistrat nu are

prerogativele de a susţine Cuvântul lui Dumnezeu prin forţă,

ştiind că acesta e liber.”

         Deci, asta era ideologia la care se raliau „Copiii

vitregi”. Vom avea ocazia să vedem că încercarea de a

recâştiga Paradisul Pierdut se afla în esenţa programului care

făcea necesară existenţa Celui de-al doile front, şi că fiecare

trăsătură a viziunii „Copiilor vitregi” era numai o elaborare a

56

acestei contrapresiuni. Această evaluare a schimbării

constantiniene a fost elementul care îi despărţea de

Reformatori, acesta, în esenţa sa, acesta, în particularitatea sa.

        Căci pe Reformatori nu-i bătea gândul să repudieze

schimbarea constantiniană. Ambiţia lor nu era aceea de a se

descotorosi de „sacralismul creştin”; mai degrabă aveau

ambiţia de a acoperi „sacralismul creştin” care era parţial faţă

de catolicism cu „sacralismul creştin” care era parţial faţă de

protestantism. Consemnările sunt foarte clare în această

chestiune, după cum vom descoperi în aceste pagini, uneori în

detaliu. Este suficient să spunem acum că un slujitor reformat a

fost îndepărtat din slujbă în Strasbourg-ul veacului al XVI-lea

pentru că „a aderat la o eroare nouă, anabaptistă”, care consta

în aceasta: „că magistraţii trebuie să-l lase pe fiecare om după

mintea sa în privinţa religiei, indiferent ce crede sau

propovăduieşte, atât timp cât nu deranjează liniştea civică

exterioară.”1

        Consemnările arată foarte clar că s-a dezvoltat un eşec

înspăimântător de a înţelege „Copiii vitregi”. Trebuie neapărat

să subliniem aceasta, căci dacă nu ne dăm seama de această

înţelegere greşită, de acest eşec de a se înţelege unii pe ceilalţi,

nu putem spera să înţelegem tratamentul acordat de

Reformatori „Copiilor vitregi”. Dacă nu ne dăm seama de

această înţelegere greşită vom căuta cauza disensiunilor în

locul greşit, iar aceasta, la rândul său, ne va călăuzi spre

furnizarea unei alte explicaţii, una eronată. Deci, trebuie să

examinăm cu atenţie evidenţele.

   Într-o Ratspredigt predicată de reformatorul Hedio pentru beneficiul

puterii civile „über die Pflichten ‚der Obrigkeit’”, el a afirmat că „eroarea”

„Copiilor vitregi” este că „die weltlich oberheit solle mit jrem ampt sich

christlichs thuns unnd der religion nit annemen..., es stand jnen nit zu; wan

sie eusserlichen friden halten und gute policey, das man bey einender lebem

moege, so haben sie inen gnug gethon...”

57

1

        În interogaţiile la care au fost expuşi „Copiii vitregi”,

de obicei în închisoare, ne întâlnim constant cu întrebarea:

„Trebuie să existe magistraţi, şi trebuie ei să susţină Cuvântul

lui Dumnezeu?” E limpede că pentru cel care interoga exista o

singură întrebare, iar pentru interogat două. Pentru cel care

conducea interogatoriul alternativele erau un simplu „da” şi un

„nu” direct. Pentru cel care răspundea, era o chestiune de „da”

şi de „nu”; „da”, la întrebarea dacă trebuie să existe

conducători civili şi „nu” la întrebarea dacă au ei sarcina de a

susţine Cuvântul lui Dumnezeu. Pentru cel care punea

întrebări, un răspuns negativ la întrebarea dacă magistratul are

datoria de a susţine Cuvântul lui Dumnezeu cu sabia sa era

echivalentul afirmaţiei că nu trebuie să existe magistraţi.

        Nouă, acelora care am trăit atât de mult într-un climat

în care Biserica şi statul sunt instituţii separate, ne este greu să

înţelegem modul în care s-a putut întâmpla această înţelegere

greşită şi a putut ea persista. Dar aşa s-a întâmplat, şi aceasta

este una dintre cele mai întunecate trăsături ale unei poveşti de

groază. Să explorăm mai detaliat chestiunea.

        Pentru omul care face parte din tradiţia constantiniană,

lucrurile denumite „Biserică” şi „stat” sunt esenţialmente o

singură entitate, o singură structură. În tradiţia constantiniană,

„parohia” este în acelaşi timp o unitate religioasă şi politică.

(Ceva din uzanţa aceasta mai există în statele sudice, unde ceea

ce numim comitate mai sunt denumite şi parohii, termenul

pierzându-şi conotaţia eclesiastică.) În tradiţia olandeză a

constantinianismului, gemeente este în acelaşi timp o entitate

religioasă sau eclesiastică, precum şi una socio-politică.

(Această uzanţă a supravieţuit în Olanda până astăzi, unde nu

se ştie când vorbitorul se referă la unul dintre aspecte sau la

celălalt.)

        Acest fapt ne va explica un alt fapt, altfel uluitor, acela

că atunci când „Copiii vitregi” au spus că sabia trebuie să

părăsească Biserica, oponenţii lor au crezut că ei spun că sabia

58

nu-şi are locul în societatea omenească. Când „Copiii vitregi”

au spus că ideea unei săbii în treburile Bisericii este o

anomalie, Reformatorii au crezut că i-au auzit zicând că sabia

nu-şi are locul corespunzător în comunitate. Din câte am înţeles

până acum, nimeni din Cel de-al doilea front nu a pledat

vreodată pentru eliminarea puterii civile din societatea

omenească (în unele cazuri aveau tendinţa de a spune că

pedeapsa capitală este greşită – o chestiune cu care mulţi

contemporani ai noştri sunt de-acord – dar acest lucru nu

înseamnă a contesta funcţia săbiei). Cu toate acestea, atât cât

am putut discerne, fiecare om în parte dintre „Copiii vitregi” a

luat atitudine pentru expluzarea funcţiei săbiei din treburile

religiei. Pentru că duşmanii lor erau incapabili în gândirea lor

să combine aceste două poziţii s-a născut legenda că „Copiii

vitregi” pledau pentru răsturnarea orânduirii civile, o legendă

care-şi găseşte expresia clasică în Articolul 36 din Confesiunea

Belgică, spre jena nesfârşită a Bisericilor care aderă la această

Confesiune.

         Se poate înţelege acest eşec de comunicare dacă lăsăm

deoparte terminologia „Biserică” şi „stat”, ca apoi să încercăm

să discutăm chestiunea. Fără aceşti termeni, sau alţii de valoare

asemănătoare, este într-adevăr dificil să distingi între zarva

făcută cu privire la renunţarea la sabie în chestiunile legate de

credinţă, şi zarva privitoare la renunţarea ei überhaupt.

         Luther a căzut în înţelegerea greşită despre care vorbim.

Conştient de faptul că donatiştii antici se împotriviseră invaziei

puterii civile în treburile Bisericii, el proiecta asupra lor acelaşi

nihilism pe care oamenii credeau că-l detectează la „Copiii

vitregi”. El a scris: „Donatiştii au osândit orânduirea seculară,

căreia noi trebuie să-i îngăduim să rămână”. În aceasta, Luther

greşea din punctul de vedere istoric, căci nu există evidenţe că

donatiştii iniţiali ar fi osândit orânduirea seculară; nu există

nici măcar urmă de ambiţii anti-imperiale printre ei, nici

nihilism. Şi-atunci, cum de a gafat Luther atât de tare în

59

chestiunea istorică? Răspunsul este că timp de douăsprezece

veacuri umbla vorba că cel care pune la îndoială „sacralismul

creştin” pune la îndoială şi guvernul; donatiştii puseseră la

îndoială apariţia „sacralismului creştin”, de-aici, iată, donatiştii

erau nihilişti politici. Aceasta era o logică necinstită din partea

lui Luther, la fel de necinstită pe cât era logica aceea care

punea aceleaşi acuzaţii în cârca „Copiilor vitregi”. Acuzaţia a

fost şi este falsă. Când Reformatorii au susţinut că bărbaţii

Celui de-al doilea front „încearcă să răstoarne conducerea

civilă”, le-au făcut o mare nedreptate.

        Poate că următorul element este suficient, în cadrul

acestui capitol, să demonstreze că „Copiii vitregi” nu erau

nihilişti. Un slujitor protestant, pe nume Tilemann Noll, s-a

furişat într-o noapte să viziteze o întrunire secretă religioasă a

„Copiilor vitregi”, în principal, spune el, pentru a experimenta

personal ceea ce se petrecea acolo. (Ulterior a fost luat în

primire de un tribunal bisericesc şi făcut să mărturisească în

public acest păcat grav. Lucrul acesta aproape l-a costat

funcţia. Ceea ce i-a nemulţumit în mod special pe superiorii săi

a fost faptul că în duminica de după vizita sa nocturnă la

adunarea „ereticilor” el le-a spus enoriaşilor săi că descoperise

că până atunci nu predicase altceva decât slova rece a

Scripturii, den toten buchstaben. O parte din sentinţa sa a fost –

şi aceasta aruncă o lumină interesantă asupra unei chestiuni

care ne va angaja într-un capitol ulterior, spiritul de toleranţă

privitor la conduită, care trasa hotarele taberei Reformate – că

„trebuie să se ţină deoparte un an de zile de toate petrecerile şi