CUPRINS


I. PRELIMINARII

II. CONCEPTUL DE BISERICÃ
2.1. Conceptul de Bisericã în Teologia Biblicã
2.2. Scopul existenþei Bisericii: perspectivã biblicã

III. SACRAMENTELE ÎN BISERICÃ
3.1. Botezul în Biserica Primarã
3.1.1. Botezul lui Ioan
3.1.2. Botezul Domnului Iisus
3.1.3. Botezul creºtin
3.2. Cina Domnului în Biserica Primarã
3.2.1. Terminologie
3.2.2. Instituirea Cinei Domnului
3.2.2. Cina Domnului în Teologia lui Pavel

IV. SLUJIREA COMPLEMENTARÃ A BISERICII

V. CONCLUZI

VI. BIBLIOGRAFIE






I. PRELIMINARII
În aceasta lucrare scrisã mi-am propus sã prezint doctrina despre bisericã penticostalã.
Aºadar într-un mod inevitabil vom parcurge o incursiune istoricã din viata biserici, studiindu-i astfel chiar origine sale. Astfel vom obþine o doctrinã sãnatoasã, nevatamata de imactul istoriei asupra bisericii. În lucrarea de faþa vom defini mai întâi termenul de bisericã apoi vom prezenta doctrina bisericii ºi vom face referire chiar la actele de cult din cadrul bisericii. Tot în aceastã expunere vom trata si subiectele despre scopul existenþei bisericii ºi despre slujirea complementarã din cadrul bisericii.

II. CONCEPTUL DE BISERICÃ
Modul în care este prezentatã Biserica în Noul Testament reflectã sensul existenþei ei, pe care însuºi Domnul Iisus Hristos l-a urmãrit. Apostolii au fost receptivi la scopul pe care Mântuitorul l-a avut cu privire la Bisericã, astfel cã întreaga lor viaþã, prezentatã nouã prin scrierile biblice, s-a pus în slujba acestui scop sfânt. Desigur, menirea Bisericii de a continua lucrarea lui Hristos pe Pãmânt, prin glorificarea lui Dumnezeu, creºterea spiritualã a credincioºilor ºi lãrgirea împãrãþiei lui Dumnezeu, a constituit pentru primii creºtini cea mai mare motivaþie de a exista, demonstrând aceasta prin dãruirea pânã la sacrificiu pentru îndeplinirea acestor meniri.
Este important pentru lucrarea de faþã sã avem o înþelegere corectã a conceptului de “bisericã”, deoarece activitãþile din cadrul ei, precum ºi modul în care acestea sunt percepute ºi practicate, sunt o urmare fireascã a bazei eclesiologice.

2.1. Conceptul de Bisericã în Teologia Biblicã
Termenul  apare de 114 ori în Noul Testament, de trei ori în Evanghelia dupã Matei, de 23 de ori în Faptele Apostolilor ºi de cele mai multe ori în epistolele pauline (de 46 de ori). Biserica, în sens universal, este alcãtuitã din toþi cei nãscuþi din acelaºi Duh ºi care, prin acelaºi Duh, au fost botezaþi în Trupul lui Hristos (1 Corinteni 12.13; 1 Petru 1.3; 22-35). Când Domnul Iisus s-a referit la zidirea Bisericii (Matei 16.18), s-a referit la acest organism viu prin care, peste veacuri, ºi-a fãcut arãtatã lucrarea .
Biserica din Ierusalim (Faptele Apostolilor 8.11), din Efes (Fapte 20.17) etc, sunt exemple pentru ceea ce numim Bisericã localã, respectiv, adunarea fizicã ºi spiritualã a credincioºilor din aceeaºi localitate, sau, cel mult, din localitãþi învecinate.
Expresia “bisericã regionalã”, ca cea din Galatia (Galateni 1.2), din Iudeea (1 Tesaloniceni 2.14) sau din Asia Micã (Apocalipsa 1.4), reflecã legãtura strânsã,  dintre bisericile locale aflate într-o anumitã zonã.
Prin aceste douã forme menþionate mai sus, cea localã ºi cea regionalã, avem în vedere caracterul vizibil al Bisericii.
Biserica Universalã cuprinde atât aspectul formal cât ºi cel esenþial. În Biserica universalã sunt integrate toate Bisericile locale, dar se poate vorbi ºi despre o transparenþã a acestor “celule”, astfel cã toþi credincioºii fac parte din Biserica universalã a lui Hristos. Existenþa Bisericii universale este înþeleasã prin caracteristicile unitare, valabile pentru toþi cei din care este compusã, precum ºi prin unitatea dintre credincioºi, sãvârºitã de cãtre Hristos.
Termenul englezesc pentru bisericã (church) nu provine din grecescul ci are o altã origine, cel mai probabil din gr.  - al Domnului (  - Cina Domnului, 1 Cor.11.20).
Etimologia cuvântului “bisericã” o gãsim în grecescul , care are sensul de “casã domneascã” sau “casã împãrãteascã”.
Termenul noutestamental (Matei 16.8; 18.17) , din
perspectiva greceascã clasicã, are conotaþia unei adunãri populare în afara oraºului (la Herodot, Platon, Euripide etc). Sensurile vechitestamentale sunt: (1) convorbire, comunicare, sau calitatea adunãrii, unde erau incluse ºi femeile ºi copiii, sau chiar naþiunea (Deut.9.10; 1 împ.12.3); (2) adunare a poporului în faþa Cortului întâlnirii; popor - (Numeri 10.7; 17.12).
Ekklesia lui Dumnezeu este gãsitã în Fapte 20.28, 1 Corinteni 1.2, 10.32, 11.16, 2 Corinteni 1.1, Galateni 1.13, 1 Tesaloniceni 2.14, 1 Timotei 3.5 ºi în alte locuri în Noul Testament. Existã ºi referiri la “Biserica lui Hristos” în Romani 16.16. O singurã referire se face la “biserica sfinþilor”, în 1 Corinteni 14.33. Aceastã vastã terminologie ne descoperã, prin metaforele folosite, caracteristicile Bisericii:
a. Adunarea oamenilor lui Dumnezeu. Acest înþeles îl gãsim relevat din analiza textelor din Vechiul ºi Noul Testament. Adunarea lui Israel la Muntele Sinai (Deuteronom 9.10; 10.4), Adunarea rãmãºiþei din exil (Isaia 40.3 etc), se referã la comunitatea oamenilor aleºi ca sã facã parte din planul lui Dumnezeu, ca naþiune prin care Dumnezeu s-a descoperit în perioada premesianicã.
b. Comunitatea mesianicã. Promisiunile lui Dumnezeu au fost materializate prin întruparea Mântuitorului, care a fost recunoscut în persoana Hristosului, cu întreaga autoritate de care dispunea. La început, a fost recunoscut doar de un grup de discipoli, dar, mai apoi, lucrarea sa a fost tot mai rãspânditã. Matei 28.19 prezintã porunca Mântuitorului cãtre cei care îmbrãþiºaserã Legile Lui, de a lucra pentru lãrgirea graniþelor împãrãþiei lui Dumnezeu, prin câºtigarea de noi ucenici, care trebuie sã fie botezaþi în Numele Tatãlui, al Fiului ºi al Duhului Sfânt. Comunitatea în care intrau noii convertiþi era vãzutã de cãtre iudei comunitatea celor care propovãduiau venirea lui Mesia.
c. Trupul lui Hristos. Aceasta este o metaforã utilizatã de Apostolul Pavel, care reprezintã unitatea vitalã dintre membrii Bisericii Universale, capul ei fiind Hristos (Coloseni 1. 18). Imaginea aceasta reflectã natura încorporãrii membrilor Bisericii în fiinþa spiritualã a lui Hristos, dar, totodatã, este o metaforã care sugereazã procesul întrupãrii reale a Mântuitorului, pentru a se aduce jertfã pe Sine însuºi. În Ioan 15, Mântuitorul îi numeºte pe credincioºi \"“mlãdiþe\"” altoite în adevãrata Viþã, imagine foarte asemãnãtoare cu cea a unui trup unitar, prin care curge aceeaºi viaþã spiritualã.
d. Adunarea pentru pãrtãºie în Duhul. Aceastã definire reflectã momentul iniþial, al formãrii Bisericii , la Rusalii. Pãrtãºia lor la un loc a rãmas un aspect important în Bisericã, fiind menþionatã în mai multe pasaje din Noul Testament: Efeseni 5.19, Coloseni 3.16 etc. În Bisericã, datoritã pãrtãºiei unii cu alþii ºi a tuturor cu Hristos, se manifestã darurile duhovniceºti pentru zidirea ºi întãrirea membrilor.
e. Templul lui Dumnezeu. Apostolul Petru surprinde aceastã imagine a unui templu, în care fiecare membru este o piatrã vie (1 Petru 2.4-5). ºi în acest caz este menþionatã poziþia capitalã a lui Hristos, El fiind “piatra din capul unghiului”, care þine toatã clãdirea bine închegatã. Apostolul Pavel utilizeazã ºi metafora “Templul Duhului Sfânt”, tot cu referire la Bisericã (1 Corinteni 3.16-17). Continuarea lucrãrii lui Hristos se face prin Bisericã ºi este opera Duhului Sfânt, care lucreazã atât individual, în fiecare membru al Bisericii, cât ºi colectiv la unitatea ºi dezvoltarea spiritualã.
Mai gãsim ºi alte expresii care au menirea sã descifreze pentru noi ceea ce este Biserica în esenþa ei, ca de exemplu: familia lui Dumnezeu (Romani 8.14-17 – credincioºii sunt copii ai lui Dumnezeu Tatãl), turma lui Dumnezeu, via Lui etc. Toate aceste expresii denotã ceea ce a intenþionat Domnul sã fie Biserica, acest organism viu, format din oameni mântuiþi prin jertfa Sa.
Acesta a fost înþelesul eclesiologic pe care l-au avut creºtinii primului secol, respectiv, ai Bisericii Primare.


2.2. Scopul existenþei Bisericii: perspectivã biblicã
Având o privire de ansamblu asupra Bisericii lui Hristos, putem sã ne referim la rolul ºi la scopurile ei.
Biserica este numitã metaforic ºi “Mireasa lui Hristos” (Efeseni 5.22-23; Apocalipsa 21.9). În acest sens, ea rãspunde unui scop, de a crea cadrul manifestãrii caracterului comunicativ al lui Dumnezeu.
Scopurile existenþei Bisericii se desprind din funcþiunile ei, ºi anume:
(1)Evanghelizarea, (2) Zidirea sufleteascã a credincioºilor, (3) închinarea ºi (4)Preocupãrile sociale .
Unii sunt de pãrere cã Biserica are doar un scop întreit: (1) Evanghelizarea, (2) închinarea sau slujirea lui Dumnezeu ºi (3) Creºterea spiritualã a credincioºilor.
Evanghelizarea (propovãduirea). Porunca Mântuitorului adresatã ucenicilor înainte de a se înãlþa la cer (Matei 28.19; Marcu 16.15) cuprinde câteva acþiuni concrete: “mergeþi”, “propovãduiþi”, “faceþi ucenici botezându-i ºi învãþându-i”. Fiecare dintre aceste activitãþi sunt importante în îndeplinirea Marii Trimiteri. Totuºi, nu pe “a merge” cade accentul poruncii, având în vedere faptul cã Domnul Iisus le-a spus ucenicilor sã înceapã din Ierusalim ºi Iudeea. Accentul poruncii cade pe , respectiv pe propovãduire.
Închinarea. Slujirea lui Dumnezeu. Dacã zidirea se concentreazã pe credincioºi, închinarea se concentreazã pe persoana luiDumnezeu. închinarea, lauda ºi glorificarea Lui nu este o practicã nouã în Noul Testament. în Biserica Primarã existau mai multe forme de închinare, dar toate îmbracã o formã simplã, neprotocolarã. Lauda (Efeseni 5.19; Coloseni 3.16), rugãciunea, citirea ºi explicarea Scripturii, mesele de dragoste urmate de Cina Domnului, sunt doar câteva forme prin care primii creºtini se închinau înaintea Domnului, în adunãrile caracterizate de dragoste ºi devotament lãuntric. Apostolul Pavel prezintã dãrnicia ca pe o formã de închinare, iar extrapolînd, putem afirma cã întreaga viaþã creºtinã trebuie sã fie o închinare adusã lui Dumnezeu, prin care trupurile noastre devin “o jertfã vie” (Romani 12.1).
Zidirea credincioºilor – creºterea spiritualã (Efeseni 4.12) prezintã anumite daruri date de Dumnezeu pentru “desãvârºirea sfinþilor în vederea lucrãrii de slujire, pentru zidirea trupului lui Hristos”. Apostolul Pavel ia în discuþie acest subiect ºi în 1 Corinteni 14.4-5 unde menþioneazã zidirea individualã ºi colectivã prin darurile spirituale ale Duhului Sfânt.
Sunt mai multe cãi prin care credincioºii pot sã fie zidiþi spiritual.
a. Pãrtãºia ( înseamnã, în sens literal, a þine lucrurile în comun. Înþelesul acesta este evident în Faptele Apostolilor 5, unde primii creºtini au aplicat aceasta, inclusiv în domeniul material. Pãrtãºia afectivã este menþionatã de cãtre apostolul Pavel în 1 Corinteni 12.26, referindu-se la legãtura sufleteascã dintre membrele din Trupul lui Hristos. Despre pãrtãºia volitivã apostolul Pavel se pronunþã pentru “purtarea poverilor” unii altora (Galateni 6.2). Inclusiv disciplinarea este o formã a pãrtãºiei, Domnul Iisus exprimându-se pentru ordine, în Matei 18.15-17. Cel mai important aspect al pãrtãºiei este cel al celebrãrii Cinei Domnului, unde unitatea membrilor Bisericii este desãvârºitã în Hristos, prin participarea la Trupul ºi Sângele Mântuitorului, temã la care s-a referit, în special, apostolul Pavel în 1 Corinteni 13.
b. Instruirea ºi învãþãtura . Domnul a dat slujbele de pãstor ºi învãþãtor tocmai pentru a se putea duce la îndeplinire porunca din Matei 28.20, aceea de a-i învãþa dupã ce au fost convertiþi. Instruirea ºi învãþarea poate cuprinde mai multe forme: educarea,
cercetarea Scripturilor, predicarea, manifestarea darurilor spirituale etc.
c. Manifestarea darurilor spirituale este un alt mijloc prin care credincioºii sunt zidiþi spiritual. Apostolul Pavel accentueazã importanþa darurilor în maturizarea creºtinã, în 1 Corinteni 12.
Gruden detaliazã activitãþile spirituale ale bisericii: învãþarea Cuvântului; botezul; Cina Domnului; rugãciunea; pãrtãºia frãþeascã; disciplina bisericeascã; dãrnicia; Darurile spirituale; închinarea; evanghelizarea; slujirea individualã. Un adevãr fundamental se desprinde din înþelegerea corectã a vieþii spirituale a Bisericii Primare: toate activitãþile bisericeºti care reflectã viaþa sfinþilor, respectiv: predicarea (1 Petru 1.2), rugãciunea adresatã Tatãlui, în Numele Domnului Iisus (Ioan 16.23; Romani 8.26) ºi slujirea creºtinã, nu au putere mântuitoare în sine. Mântuirea nu este de la Bisericã. Ea este strict legatã de jertfa Mântuitorului. Pãstrarea sfinþilor se face prin Bisericã, unde se se oglindeºte harul lui Dumnezeu.
O altã concluzie care se desprinde, fie din interpretarea concentratã, fie din cea elaboratã, este aceea cã în Biserica Primarã orice membru avea acces la harul lui Dumnezeu. Nu se punea problema unei diferenþieri între membrii, toþi bucurându-se, în aceeaºi mãsurã, de privilegiile oferite de Dumnezeu, credincioºilor.


III. SACRAMENTELE ÎN BISERICÃ
Actele de cult sau serviciile de cult sunt forme ale manifestãrii pãrtãºiei membrilor din Bisericã, atât între ei, cât ºi cu Dumnezeu. Terminologia larg întâlnitã de sacramente apare prin intermediul Vulgatei, unde, ocazional, cuvântul grecesc  este tradus cu “sacrament”, oferindu-i conotaþia de mister, tainã.
în Teologia Biblicã, respectiv a Bisericii Primare, pentru activitãþile spirituale nu este relevant nici un termen generic. Scriptura vorbeºte individual despre activitãþile din cadrul Bisericii, prezentând specificul fiecãreia. Totuºi, Mântuitorul conferã un caracter de permanenþã, de repetabilitate pentru douã activitãþi, care, totodatã, au ºi o parte formalã: Botezul ºi Cina Domnului.
Utilizãm termenul “act de cult” pentru cã nu afecteazã teologic ceea ce Mântuitorul a instituit ºi poruncit pentru Bisericã, respectiv Botezul ºi Cina Domnului ºi nici nu este o explicaþie, nici mãcar exhaustivã, a sensului teologic al lor.
Forma în care se materializeazã actul de cult, nu are o putere în sine, ci cuprinde catafatismul ponderat , simbolul derivat din el.
Chiar dacã Botezul nu este un concept nou, introdus de cãtre Mântuitor, nici Paºtele nu a constituit o surprizã pentru cei care le-au celebrat în seara trãdãrii, împreunã cu Iisus. Totuºi, ele primesc o altã încãrcãturã faþã de alte acte sãvârºite de cãtre Domnul. Astfel, porunca Lui din Marcu 16.16, cuprinde o obligaþie de onoare a apostolilor de a-i boteza pe cei care vor accepta Evanghelia, iar expresia “sã faceþi lucrul acesta spre pomenirea Mea” (1 Corinteni 12.24) denotã porunca Domnului ca actul Cinei sã fie repetat. Nici un alt act ritual nu a fost poruncit de Domnul Iisus sã fie permanentizat în Bisericã.
Deci, actele de cult instituite ºi poruncite de cãtre Mântuitor sunt Botezul ºi Cina Domnului.
Sunt unii care susþin cã actul spãlãrii picioarelor, binecuvântarea ºi ordinarea slujitorilor trebuie sã fie incluse în aceeaºi clasã cu Botezul ºi Cina Domnului. Foarte mulþi susþin cã actul spãlãrii picioarelor a fost un exemplu pe care Domnul Iisus l-a dat ucenicilor, exemplu care trebuie înþeles în contextul larg al slujirii. Având în vedere aceasta, ne vom referi, în lucrarea de faþã, doar la Cina Domnului ºi la Botez, deoarece acestea nu sunt contestate de cãtre nici o orientare teologicã.

3.1. Botezul în Biserica Primarã
“” apare de ºapte ori în Evanghelia dupã Matei, de 12 ori în Marcu, de 10 ori în Luca, de 13 ori în Ioan, de 21 de ori în Faptele Apostolilor, de douã ori în Romani, de zece ori în 1 Corinteni ºi o singurã datã în Galateni. “” apare de 4 ori în Noul Testament.
Semnificaþia Botezului trebuie cãutatã înainte de practicarea lui de cãtre Ioan Botezãtorul sau ucenici.
Trecerea Mãrii Roºii de cãtre poporul evreu, la ieºirea din robia egipteanã, a este consideratã drept “un botez pentru Moise”. Intrarea preoþilor în apa Iordanului pentru a trece poporul în þara promisã este vãzutã drept o scufundare - (Iosua 3.15), iar înmuierea degetului preotului în sângele jertfei de ispãºire (Levetic 4.6;17) reprezintã acutul purificãrii, al curãþirii. Textul din Levetic 15.11 dezvãluie acelaºi adevãr, al spãlãrii, dar printr-un alt act ritual, acela al scãldãrii, pe care îl gãsim mai târziu în porunca datã de Elisei lui Naaman pentru a fi curãþit de leprã.
În perioada iudaicã târzie, apare ca ritualul de curãþare a leviþilor de impuritãþi, iar mai târziu, ca ritual de iniþiere pentru prozeliþi, în religia iudaicã.

3.1.1. Botezul lui Ioan
Botezul lui Ioan a fost un botez al iniþierii în crezul Mesianic. El aducea o înþelegere dezvoltatã a profeþiilor Vechiului Testament (Ezechiel 36.25; Psalmul 51.7 etc). înþelegerea actului în sine de cãtre cei botezaþi era legatã strâns de cea a unei curãþiri de pãcate, având în plus faþã de ritualul iudaic premergãtor, mãrturisirea, respectiv pocãinþa. Totodatã, botezul lui Ioan a avut un caracter eschatologic, cu un mesaj al judecãþii lui Dumnezeu (Matei 3.12). Ioan a afirmat cã valoarea deplinã a ritualului botezului va veni prin Cel pe care în propovãduieºte ºi care este mai mare decât el. (Matei 3.11).
Aparentul dualism dintre botezul lui Ioan ºi cel creºtin în Numele lui Iisus nu se susþine. Chiar dacã botezul lui Ioan are o orientare puternic socialã, mãrturisirea conduce la personalizarea lui, la fel ca botezul creºtin, o declaraþie publicã a fundamentului mântuirii. Ambele botezuri au ºi latura lor socialã, cherigmaticã.

3.1.2. Botezul Domnului Iisus
S-au ridicat multe întrebãri în legãturã cu Botezul Domnului Iisus. Dacã El nu a avut pãcat (Evrei 5), în ce mãsurã a fost justificat actul Domnului? Legând toate evenimentele care s-au petrecut la botezul lui Iisus, putem afirma cã el a fost un “botez declarativ” al acceptãrii statutului de Mesia. Aceastã declaraþie a fost înþeleasã mult mai clar în afirmaþia lui Iisus din Marcu 10.38, El arãtând prin botez înspre viitoarea suferinþã ºi moarte pe care o va pãtimi. Steinmeyer afirmã:
“Botezul lui Iisus în Iordan a deschis ochii Domnului vãzându-se Mesia. A fost un simbol care a vorbit despre suferinþã ºi moarte (…).“

3.1.3. Botezul creºtin
Terminologia Noului Testament pentru botez descoperã un adevãr fundamental în înþelegerea conceptului. Utilizarea prepoziþiilor   (Matei 3.11; Marcu 1.8; Ioan 1.26) este o completare poziþionalã, în interior, în. Prepoziþia dã semnificaþia constitutivã: . înþelesul mistic al mediului botezului (botezul în Hristos sau în moartea Lui) reiese prin utilizarea lui , pe când tehnica botezului este asociatã lui .
Prin urmare, utilizarea terminologiei metaforice nu trebuie sã creeze probleme în înþelegerea scopului ºi sensului botezului în Noul Testament. Expresiile utilizare pot avea, în funcþie de construcþia gramaticalã, atât sensuri conotative cât ºi denotative.
Nicãieri nu se spune cã Domnul a continuat sã practice botezul lui Ioan. Orice origine am conferi botezului creºtin, putem afirma cu certitudine cã el a fost parte integrantã a trãirii creºtine, încã de la început. Primii convertiþi au fost botezaþi (Faptele Apostolilor 2.38), iar apostolul Pavel considera, de la sine înþeles, cã orice convertit trebuia sã fie botezat (Romani 6.4; Efeseni 4.5; Coloseni 2.12). Totuºi, se pot face câteva diferenþe între botezul practicat de Ioan ºi cel al creºtinilor. Ioan practica “botezul pocãinþei”, iar creºtinii “botezul credinþei”. Creºtinii au botezat, încã de la început, un botez “în Numele lui Iisus”. Utilizarea acestei expresii avea rolul declarativ al unirii mistice în moartea ºi învierea lui Iisus Hristos, pe de o parte, iar pe de altã parte, o declaraþie publicã a angajamentului de a fi un ucenic al Lui.
Porunca Mântuitorului din Matei 28.19 cuprinde câteva acþiuni pe care trebuiau sã le ducã la îndeplinire apostolii: propovãduirea, botezul ºi învãþarea. Aceastã ordine face din botez un act de “iniþiere” în creºtinism a celui care a acceptat propovãduirea. Cu alte cuvinte, primirea în “Biserica invizibilã” este confirmatã la botez, acesta fiind momentul în care noul convertit devine parte a “bisericii vizibile”.
Existã mai multe pãreri cu privire la scopul botezului: (1) ca mijloc al harului mântuitor; (2) ca semn ºi pecete a mântuirii ºi (3) ca simbol al mântuirii.
(1) Botezul ca mijloc al harului. Botezul, dupã pãrerea sacramentaliºtilor, este un mijloc prin care Dumnezeu împarte harul mântuitor. Rezultatul lui este iertarea pãcatelor, prin botez primindu-se naºterea din nou. El opereazã fie la naºterea credinþei, fie la consolidarea ei, acolo unde deja existã. Botezul conferã har ex opere operato. Aceastã interpretare conduce la ideea cã lucrarea botezului este una a lui Dumnezeu în om, nu o lucrare oferitã de om lui Dumnezeu. Pasajul cel mai utilizat de cãtre cei care susþin aceastã pãrere este Romani 6.1-11, care este interpretat sub forma unei uniri reale a botezatului în moartea lui Hristos, prin botez. Odatã administrat acest botez, el se manifestã absolut obiectiv în persoana celui botezat, având un caracter de permanenþã (Galateni 3.26-29). Aceastã interpretare a dus la practicarea botezului copiilor. Singura condiþie pentru botez devine existenþa unei persoane competente sã administreze sacramentul, deci un preot. Unul dintre cele mai puternice argumente biblice în acest sens este cel din Faptele Apostolilor 2.38, unde apostolul Petru declarã “botezul spre iertarea pãcatelor”. Totuºi, aceeaºi construcþie gramaticalã o foloseºte ºi Ioan: “botez spre pocãinþã”. Aceasta nu înseamnã cã botezul lui Ioan a adus pocãinþã pentru cei care îl primiserã. Mai de grabã, se poate înþelege botez “datoritã…”. Ioan a refuzat sã-i boteze pe farisei pentru cã nu se vedeau în ei roadele pocãinþei.
(2) Botezul ca semn ºi pecete a legãmântului. Cei care susþin aceastã poziþie, afirmã cã botezul este un act de credinþã prin care suntem aduºi în Legãmânt., în promisiunea harului divin. Aceastã poziþie este destul de confuzã, bazându-se pe afirmaþia din Faptele Apostolilor 2.39, unde apostolul Petru se referã la intrarea în promisiunile veºnice ale lui Dumnezeu, încã din vechime, a tuturor celor care vor fi botezaþi. Legãmântul veºnic pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Avraam, se rãsfrânge asupra tuturor celor care intrã, prin noul mijloc (botezul) sub incidenþa Noului Legãmânt (Evrei 6.13-18). Totodatã, aceastã interpretare afirmã cã botezul este substitutul tãierii împrejur, ca ritual al intrãrii în Vechiul Legãmânt. Cei care conferã botezului aceastã valoare, scapã din vedere afirmaþiile biblice despre moartea ºi învierea lui Hristos ºi pun accent doar pe purificare.
(3) Botezul ca simbol al mântuirii. Aceastã interpretare susþine cã botezul este un simbol, un semn exterior al schimbãrii lãuntrice. Actul botezului nu conferã nici o binecuvântare spiritualã celui botezat, deci botezul nu produce regenerarea. Premiza pentru aceastã interpretare este cã cel botezat a fost deja regenerat. în acest caz, o mare importanþã o primeºte starea celui care primeºte botezul nu persoana care oficiazã. Ioan Botezãtorul a fost de aceastã pãrere respingând de la botez pe cei care nu “fãceau fapte vrednice de pocãinþã”. Putem spune cã acest botez este un botez al credincioºilor ºi cu siguranþã al adulþilor. în predica de dupã Rusalii, Petru a chemat mai întâi la pocãinþã ºi apoi la botez. Tiparul Faptelor Apostolilor (8.12; 18.8; 19.1-7) este credinþã urmatã de botez.
Analizând aceste variante interpretative ºi utilizând interpretarea literalã a referinþelor biblice, înþelegem doctrina Bisericii Primare asupra botezului. Porunca Mântuitorului din Marcu 16.16: “Cine va crede ºi se va boteza va fi mântuit” afirmã cã mântuirea este legatã de credinþã ºi botez. Totuºi, partea a doua: “dar cine nu va crede va fi osândit” exclude obligativitatea botezul din actul salvãrii.
Unul dintre textele foarte controversate este Ioan 3.5, “naºterea din apã ºi din duh”. Acest pasaj nu se referã, însã, nici la botezul în apã, nici la cel în Duhul Sfânt, ci la puterea regenerativã a Cuvântului lui Dumnezeu, prin intervenþia supranaturalã a Duhului Sfânt.
Versetul 38 din Faptele Apostolilor 2 trebuie interpretat prin prisma versetului 19, care afirmã iertarea pãcatelor prin pocãinþã ºi credinþã, în sângele Mântuitorului.
Prin urmare, botezul este un act al credinþei ºi o mãrturisire a morþii ºi învierii împreunã cu Hristos. El este o formã de proclamare, un simbol a ceea ce a avut loc.
Din modul în care a fost administrat ºi înþeles botezul în Biserica Primarã, concluzionãm: (1) importanþa botezãtorului nu a fost accentuatã; (2) moartea ºi învierea Mântuitorului au fost antecedentele supreme ale actului botezului; (3) pocãinþa ºi credinþa conduc la mãrturisirea care precede botezul; (4) botezul semnificã încorporarea în Biserica Creºtinã; (5) botezul în apã nu este salvator ºi (6) nicãieri nu este prezentat ca un sacrament. Dacã valoarea simbolicã este cea acceptatã în Biserica Primarã, rezultã cã botezul nu este în sine purtãtor de har.

3.2. Cina Domnului în Biserica Primarã
La o analizã atentã a serviciilor divine din Biserica Primarã se observã cã ele erau centrate în jurul Cinei Domnului. De fapt, de cele mai multe ori Cina ne este prezentatã ca o masã plinã (Faptele Apostolilor 2.42; 1 Corinteni 11.20; Apocalipsa 3.20). Una dintre activitãþile vitale ale Bisericii a fost Cina Domnului.
3.2.1. Terminologie
Gãsim mai multe expresii pentru actul Cinei Domnului:
1. Cina Domnului -  (1 Corinteni 11.20). Acest pasaj pune în evidenþã distincþia care trebuia fãcutã de cãtre credincioºii din Corint între Cina Domnului ºi mesele de dragoste  care, de multe ori, se confundau. Accentul pus pe Cel care oferã aceastã masã, Domnul, are menirea sã facã o deosebire între alte mese ale Bisericii ºi celebrarea Cinei Domnului. Nu trebuia vãzutã ca o masã la care cei în nevoie se bucurau de prinosul celor bogaþi, ci, toþi credincioºii, bogaþi ºi sãraci, trebuiau sã se bucure de invitaþia fãcutã de Domnul la o masã spiritualã.
2. Masa Domnului – (1 Corinteni 10.21). Mesele sacrificiale ale idolilor la care luau parte pãgânii din Corint erau tentante pentru cei care se încreºtinau, în acest context, Pavel îi avertizeazã cã participarea la mesele idolilor sunt jertfite dracilor, iar pãrtãºia cu idolii este pãrtãºie cu dracii. Acest fapt este în contradicþie cu loialitatea declaratã faþã de Iisus Hristos.
3. Frângerea pâinii  (Faptele Apostolilor 2.42; 20.7). Se pare cã mesele de dragoste () includeau ºi Cina Domnului, iar acþiunea frângerii pâinii, ca un moment distinct al pãrtãºiei, era consacratã împlinirii poruncii Mântuitorului de celebrare a Cinei.
4. împãrtãºirea -  (1 Corinteni 10.16). Un accent important desprins din Cina Domnului, în special în teologia paulinã, este cel social, al pãrtãºiei între fraþi, dar ºi unul al pãrtãºiei credincioºilor cu Domnul. El este gazda nevãzutã a fiecãrei celebrãri.
5. Mulþumire sau binecuvântare - (1 Corinteni 10.16). Apostolul Pavel foloseºte aceastã terminologie dând valoare paharului binecuvântat, care primeºte semnificaþia sângelui ºi pentru care credinciosul trebuie sã fie mulþumitor ().


3.2.2. Instituirea Cinei Domnului
Scena sãrbãtoririi Paºtelor de cãtre Domnul Iisus împreunã cu cei doisprezece ucenici, pe 14 Nisan, în odaia de sus, este una care a rãmas adânc întipãritã în conºtiinþa creºtinã. Faptul cã evangheliºtii nu prezintã toate amãnuntele, precum ºi comportamentul Domnului ºi porunca de repetare a Cinei, au stârnit ºi mai stârnesc în continuare vii dispute teologice. Dupã relatãrile evangheliºtilor sinoptici, reiese clar faptul cã Cina a fost instituitã pe fondul unei mese tradiþionale de Paºte. Evangheliºtii încep relatarea evenimentului Cinei în prima zi a praznicului Azimilor.
Modul în care a fost înþeles actul Cinei de cãtre apostoli ºi primii creºtini este direct legat de semnificaþiile Paºtelui. în capitolul 12 din Exod ne este prezentatã noua sãrbãtoare datã copiilor lui Israel, prin Moise ºi Aaron, sãrbãtoare care trebuia celebratã în 14 Nisan, odatã cu ieºirea poporului evreu din robia egipteanã. Aceastã sãrbãtoare cuprindea câteva activitãþi importante: luarea unui miel de un an de parte bãrbãteascã, fãrã cusur, în ziua a zecea a lunii Nisan, înjunghierea lui în 14 Nisan, ungerea stâlpilor laterali ºi al pragului de sus ai uºii cu sângele mielului, carnea mielului era friptã în foc ºi consumatã cu azimi ºi verdeþuri amare. Acestea erau, în
mare, activitãþile pentru pregãtirea ºi serbarea Pesahului (Paºtelui).
Sãrbãtoare Paºtelui a primit un caracter veºnic, ea trebuind sã fie serbatã anual, dupã intrarea poporului în þara promisã (Exod 12. 24,25).
Semnificaþiile acestei sãrbãtori primesc împlinire doar în Hristosul întrupat, al cãrui scop central a fost crucea ºi moartea, venite chiar în timpul Paºtelui evreiesc. “Ceasul” la care s-a referit Domnul în acele circumstanþe scoate în evidenþã acest adevãr al împlinirii promisiunii menþionate în sãrbãtorirea Paºtelor.
Modul în care s-a desfãºurat scenariu acestui ultim Paºte serbat de Domul cu ucenicii Lui pare a fi bine stabilit mai dinainte. Domnul ºtia faptul cã Sinedrul complota împotriva Lui, precum ºi faptul cã Iuda îl trãdase, tocmai de aceea atmosfera creatã în odaia de sus a casei unde alesese sã petreacã Paºtele trebuia sã fie una intimã, retrasã.
Evangheliºtii prezintã Paºtele, pe fondul cãruia a fost instituitã Cina, fãrã nici o aluzie la mielul pascal, care trebuia sacrificat la Templu. Nici în timpul servirii mesei ceremoniale nu se face referire la cel mai important element al mesei pascale, mielul.
Existã câteva pãreri care încearcã sã explice lipsa mielului. O primã pãrere este cã apostaþii nu aveau voie sã mãnânce din mielul pascal, dar puteau sã consume azimi ºi verdeþuri amare. Iisus era considerat un apostat ºi era imposibil sã-i fie acceptatã înjungherea mielului la Templu.
O a doua pãrere, menþionatã ºi de cãtre Ioseph Flavius, este cã cei din diaspora puteau sã celebreze Paºtele ºi fãrã un miel, iar Iisus fiind galilean, ar fi putut serba Paºtele în acest mod.
Aceste pãreri sunt destul de slab argumentate. Domnul nu a trebuit sã dea indicaþii detaliate cu privire la pregãtirea mesei ceremoniale lui Petru ºi lui Ioan, care erau atât de familiarizaþi cu sãrbãtoarea. Evangheliºtii nu menþioneazã cã Iisus ar fi amintit azimile sau ierburile amare, dar ele nu au lipsit de la masa pascalã.
Cea mai plauzibilã explicaþie a absenþei mielului pascal o gãsim în faptul cã Adevãratul Miel era chiar acolo, cu ei, gata sã fie jertfit. Mai mult, evanghelistul Ioan prezintã rãstignirea lui Iisus chiar în ziua în care trebuiau jertfiþi mieii (Ioan 19.31-42).
Pe lângã azimi ºi vedreþurile amare, masa de Paºte mai cuprindea ºi fructe ºi vin roºu, împreunã cu alte elemente apãrute ulterior în ceremonial.
O întrebare legitimã se ridicã: ultima masã petrecutã de Domnul Iisus cu ucenicii Sãi a fost o masã de Paºte?
Unii considerã cã aceastã ultimã masã pe care Domnul a serbat-o nu a fost pascalã, interpretând versetele din Luca 22.15 doar ca pe o dorinþã a Domnului, care nu putea fi îndeplinitã, aºa cã aceastã masã va fi serbatã în împãrãþia lui Dumnezeu.
Chiar dacã relatãrile evangheliºtilor sunt destul de clare în aceastã privinþã, alþii susþin cã aceastã masã a fost doar una a pãrtãºiei prieteneºti. Nu credem cã se poate pune, totuºi, problema fondalului pascal al mesei din seara trãdãrii, toþi evanghe-liºtii fãcând precizãri clare cu privire la sãrbãtoarea Paºtelor pe care ei au prãznuit-o.
O altã întrebare care se ridicã legatã de evenimentul instituirii Cinei este dacã Paºtele sãrbãtorit de cãtre Domnul Iisus împreunã cu ucenicii a fost unul tradiþional sau unul anticipat. Din descrierea Evangheliei dupã Ioan, reiese cã Domnul a fost rãstignit chiar în ziua în care erau sacrificaþi mieii pascali (Ioan 13.1; 18.28; 19.14, 31,32). Vinerea Mare sau Vinerea Patimilor este ziua în care Domnul a fost crucificat, iar în acest timp, iudeii vorbeau despre Paºte în viitor. Existenþa a douã calendare, cu diferenþã de trei zile pentru fiecare an, fãcea ca aceastã vineri dinaintea Paºtelor sã fie, de fapt, douã zile, pentru ca toþi cei veniþi la Ierusalim sã poatã sã aducã mielul pentru sacrificiu. Astfel, în aceeaºi zi, compusã din douã zile, a fost sacrificat ºi Mielul Divin ºi mieii pascali, dupã legea lui Moise.
Din analiza modului în care s-a desfãºurat sãrbãtoarea Domnului împreunã cu ucenicii, putem constata cã au fost îndeplinite toate condiþiile pentru ritualul Paºtelui tradiþional: (1) a avut loc în Ierusalim; (2) a fost celebrat noaptea; (3) a participat un grup mic, asemãnãtor unei familii; (4) ucenicii aºteptau prezentarea exodului de la liderul grupului, Iisus; (5) s-a adus mulþumirea ºi s-a fãcut frângerea pâinii; (6) prezenþa vinului roºu; (7) bucãþica de pâine înmuiatã în sos – datã lui Iuda; (8) cântarea Hallelului – Psalmii 113-118.
Semnificaþiile cele mai importante ale Paºtelui evreiesc erau: (1) comemorarea eliberãrii supranaturale ale poporului evreu din robia egipteanã ºi (2) speranþa mesianicã de restaurare ºi împlinire a profeþiilor lui Dumnezeu, pentru Israel. în acest sens, elementele mesei pascale au o profundã semnificaþie: mielul jertfit – sacrificiul pentru eliberare; azimile – pâinea întristãrii mâncate în robie; verdeþurile amare – mâncarea din amara robie egipteanã; vinul roºu – simbolul speranþei ºi a venirii mântuirii.
Ucenicii, buni cunoscãtori a aºteptãrilor mesianice, credeau cã ea se va materializa prin eliberarea de sub jugul roman.
Cuvintele rostite de Domnul la instituirea Cinei nu au produs divergenþe în Biserica Primarã, însã considerãm cã ele au un ecou profund în înþelesurile Cinei.
a. Binecuvântarea sau mulþumirea. Apostolul Pavel scriidu-le corintenilor în legãturã cu Cina Domnului, se referã la Paharul Binecuvântat (1 Corinteni 10.16), “pe care-l binecuvântãm noi”. Pavel interpreteazã aceastã binecuvântare ca pe o consacrare a elementelor Cinei.
O primã întrebare care se ridicã este cine poate face aceastã consacrare? în Biserica din Ierusalim, din care fãceau parte apostolii, consacrarea o fãcea unul dintre ei. în Bisericile dintre neamuri, îi gãsim pe prezbiteri sau bãtrânii bisericii, care conduceau adunarea credincioºilor. Cel mai probabil, ei fãceau aceastã slujbã de consacrare, ca parte a închinãrii Bisericii. Ideea clericalã, care îl transformã pe prezbiter în preot aducãtor de jertfã, la fiecare celebrare a jertfei apare mai târziu ºi va fi tratatã în capitolele urmãtoare.
O a doua întrebare este ce se întâmplã cu elementele Cinei dupã rugãciunea de consacrare? Existã trei mari orientãri, în acest sens: (1) transubstanþierea; (2) cosubstanþierea ºi (3) prezenþa spiritualã ºi simbolicã.
(1) Teoria transubstanþierii afirmã transformarea pâinii ºi a vinului în carnea ºi sângele Mântuitorului.
(2) Teoria cosubstanþierii susþine alãturarea trupului ºi a sângelui Mântuitorului elementelor Cinei.
(3) Teoria prezenþei spirituale ºi simbolice afirmã cã elementele Cinei sunt simboluri în actul comemorãrii morþii Domnului Iisus, esenþa actului fiind mulþumirea ºi binecuvântarea.
Aceste teorii s-au diferenþiat în funcþie de înþelegerea consacrãrii elementelor Cinei, precum ºi de calificarea persoanei care face consacrarea.
b. Frângerea pâinii. Frângerea pâinii a fost interpretatã în douã moduri: (1) Trupul frânt al Mântuitorului (1 Corinteni 11.24) ºi (2) Biserica, Trupul Domnului (1 Corinteni 10.17).

c. Acesta este Trupul Meu ºi Acesta este Sângele Meu. Unul dintre argumentele celor care susþin teoria transubstanþierii, care fac o interpretare literalã a pasajului, se gãseºte în aceastã expresie rostitã de cãtre Mântuitor. Totuºi, expresia originalã din care lipseºte verbul “a fi” are conotaþii simbolice: Acesta – Trupul Meu; Acesta – Sângele Meu. Fãcând o paralelã cu pasajul din Galateni 4.24, unde Apostolul Pavel scrie despre Sara ºi Agar cu referire la cele douã legãminte, putem spune cã intenþia Mântuitorului a fost de a aduce imaginea, valoarea: aceastã (pâine) – pentru Trupul Meu; acest (vin) – pentru Sângele Meu. Atât mâncarea, cât ºi bãutura de la Cina Domnului au primit semnificaþia exodului din robia pãcatului.
d. Legãmântul cel nou. Proorocul Ieremia vorbeºte despre Legãmântul cu poprul Israel ca despre un eºec (Ieremia 3.20). Paharul cu rodul viþei este asociat Noului Legãmânt. Nici un sacrificiu animal nu putea sã rezolve problema reînnoirii Legãmântului, decât Sângele Mântuitorului, un preþ suficient de mare.
e. Faceþi lucrul acesta spre pomenirea Mea. Cheia pentru interpretarea corectã a acestei expresii o descoperim în scopul sãrbãtoriri Paºtelui. Aceastã sãrbãtoare a fost instituitã pentru aducerea aminte a robiei ºi a exodului din robia egipteanã. Retrãirea intensã a sãrbãtorii crea în mintea evreilor o imagine foarte realã a evenimentelor exodului. în acelaºi mod, amintirea de la Cina Domnului, nu aduce numai imaginea evenimentelor din jurul Golgotei, unde a fost rãstignit Hristosul ci ºi a Bisericii care retrãieºte rãscumpãrarea ºi lucrarea mântuitoare a lui Iisus.
Putem concluziona cã Domnul Iisus, în noaptea trãdãrii, a transformat sãrbãtoarea Paºtelor într-o nouã sãrbãtoare, fãrã graniþe naþionale sau geografice. Mielul lui Dumnezeu care a venit sã ridice pãcatele lumii, a instituit o sãrbãtoare a mulþumirii, a bucuriei.

3.2.3. Cina Domnului în Teologia lui Pavel
Datoritã faptului cã apostolul Pavel este singurul autor biblic care dã explicaþii cu privire la Cina Domnului, putem considera cã Teologia Biblicã, respectiv a Bisericii Primare, este cea paulinã. Capitolul 10 ºi 11 din 1 Corinteni cuprind ceea ce Pavel a intenþionat sã scrie creºtinilor din Corint cu privire la Cinã.
În capitolul 10, Pavel se referã la înþelegerea greºitã a libertãþii, pe care unii ºi-o permiteau. Ei luau parte la Cina Domnului în Bisericã, dar continuau sã participe ºi la mesele pãgâne, jerfite idolilor.
În capitolul 11, Pavel vorbeºte despre Cina Domnului, ca despre pãrtãºia frãþeascã din cadrul Bisericii. Diferendele dintre cei bogaþi, care se înfruptau din bucatele lor, în cadrul meselor de dragoste ºi sãracii, care, fie cã întârziau, fie cã stãteau ºi priveau, au constituit un motiv pentru apostolul Pavel de a interveni ºi a clarifica caracterul social al actului Cinei. Apoi, Pavel pune în contrast ceea ce se întâmpla la Cina din Biserica din Corint ºi ce s-a întâmplat la Cina din seara instituirii ei.
Accentul învãþãturii lui Pavel referitoare la Cinã cade pe rãscumpãrãrea venitã
prin sângele Mântuitorului, aducând imaginile: (1) unei mese sacrificiale ºi (2) a unei mâncãri ºi bãuturi spirituale. în final, pune accentul pe condiþiile spirituale necesare pentru ca cei prezenþi sã fie binecuvântaþi prin actul Cinei.
(1) Cina Domnului o masã sacrificialã. Cuvintele rostite de Domnul în seara Cinei sunt evidente pentru crearea unei atmosfere sacrificiale. “Acesta este Trupul Meu” ºi “Acesta este Sângele Meu” nu se referã la personalitatea Domnului, ci la Trupul rãstignit, sacrificat, ºi la Sângele vãrsat pe cruce.
“Sângele Legãmântului celui Nou” aduce în atenþia noastrã Legãmântul de pe Sinai, pecetluit cu sângele jerfelor. Punerea în contrast a jertfelor idoleºti ºi participarea la Cina Domnului are menirea sã interzicã participarea la mesele jerfite idolilor. Participarea la astfel de mese îi punea în pãrtãºie cu dumnezeul cãruia îi este adusã jerfta. Participarea la masa Domnului, spune Pavel, ne pune în pãrtãºie cu Dumnezeu.
Apostolul Pavel accentueazã pe faptul cã pãrtãºia cu “altarul” (referindu-se la jerfele vechitestamentale) este pãrtãºie cu dumnezeul altarului. Astfel, comuniunea cu Trupul ºi Sângele Mântuitorului, simbolizatã prin comuniunea cu pâinea ºi paharul, prin cruce ne pune în pãrtãºie cu Dumnezeul acestui altar. Nu elementele Cinei ne pun în comuniune cu Dumezeu, ci prezenþa lui Hristos ca Domnu al Mesei, face posibilã aceastã pãrtãºie. Mâncarea pâinii ºi împãrtãºirea cu vinul amintesc ceea ce a fãcut Cel care dã valoare actului simbolic, fiind prezent spiritual la sãrbãtoare.
(2) Cina Domnului – mâncare ºi bãuturã spiritualã. Aceastã metaforã este utilizatã de cãtre Apostolul Pavel în paralel cu mâncarea poporului evreu în pustie, timp de patruzeci de ani, mana ºi apa din stâncã. Rãscumpãrarea Israelului prin Moise este comparatã cu rãscumpãrarea omenirii prim Hristos. Pavel afirmã cã ceea ce menþine vitalitatea Bisericii este aceastã mâncare ºi bãuturã duhovniceascã, Cina Domnului.
Prin expresia  vestiþi moartea” se înþelege faptul cã Domnul a poruncit ca Cina Domnului sã fie o sãrbãtoare permanentã pentru Bisericã. Prin aceasta, Pavel afirmã cã jertfa nu se repetã, ci valoarea proclamativã este cea care trebuie sã fie urmãritã în celebrarea Cinei de cãtre Bisericã. “Pânã va veni El” introduce un caracter eshatologic al actului, trezind dorinþa de a sãrbãtori aceastã sãrbãtoare în împãrãþia Tatãlui, împreunã cu Fiul.
Eclesiologia paulinã are ca fundament serbarea Cinei, care trebuie sã fie pãrtãºia desãvârºitã a membrilor din Bisericã unii cu alþii ºi a tuturor cu Hristos. Acesta a fost motivul pentru care Pavel s-a adresat corintenilor pentru a-ºi revizui atitudinile pe care le aveau unii faþã de alþii.
Concluziile pe care le tragem cu privire la actul Cinei Domnului în Biserica Primarã, sunt urmãtoarele: cina Domnului a fost instituitã de cãtre Domnul Iisus, pe fondul sãrbãtorii Paºtelui evreiesc tradiþional; elementele Cinei au o valoare simbolicã, adevãrata valoare a sãrbãtorii fiind Cel sãrbãtorit; sãrbãtoarea este cristocentricã. Accentul nu cade pe cel ce oficiazã, ci pe cel sãrbãtorit; repetabilitatea Cinei nu este repetarea jertfei, ci prezenþa beneficiilor jertfei unice pentru cei care comemoreazã; realitãþile Cinei sunt materializate în credinþã, supunere, dragoste, pãrtãºie, bucurie, mulþumire ºi închinare; cina Domnului, la fel ca ºi Botezul, foloseºte simboluri.

IV. SLUJIREA COMPLEMENTARÃ A BISERICII
În Noul Testament, termenul generic utilizat pentru slujire este . Termenul specializat pentru preoþimea evreiascã este pãstrat în Luca 1.23 ºi Evrei 9.21, pentru a descrie calitãþile lucrãrii deosebite ale lui Hristos (Evrei 8.6). Distincþia dintre Vechiul Testament ºi Noul Testament este clarã ºi prevãzutã încã de cãtre proorocul Ieremia (Ieremia 31.31). Din acest pasaj se pot desprinde patru caracteristici ale noii slujiri, într-un Nou Legãmânt: (1) legea este scrisã în inimi; (2) comuniunea dintre popor ºi Dumnezeu; (3) o cunoaºtere a lui Dumnezeu de cãtre fiecare membru al noului popor, bazatã pe (4) iertarea venitã prin jertfã. Acest mod de relaþionare dintre om ºi Dumnezeu acoperã întreg spectrul slujirii sacerdotale vechitestamentale: (1) învãþarea Legii; (2) restabilirea comuniunii între popor ºi Dumnezeu; (3) sã ofere cunoaºtere de Dumnezeu ºi (4) sã obþinã iertarea pãcatelor.
În Noul Legãmânt caracteristicile slujirii clasei preoþeºti se rãsfrâng asupra fiecãrui credincios, astfel cã nu se mai regãseºte raþiunea existenþei castei preoþeºti. în Noul Testament “hiereus” este folosit pentru Domnul Iisus, pentru preoþii evrei ºi pentru toþi credincioºii (1 Petru 2.9; Apocalipsa 1.6; 5.10).
Privind la funcþiunile hiereului, singurul hiereu al Noului Testament este Hristos. Autorul epistolei cãtre Evrei afirmã cã odatã cu înãlþarea lui la cer, Domnul este numit Mare Preot. Pãstrarea preoþiei dupã Vechiul Legãmânt, odatã cu primirea preoþiei de cãtre Hristos, este un non sens.
În Noul Testament este evitatã utilizarea lui hiereus în sens particular, deoarece fiecare credincios este parte integrantã a preoþiei universale.
La fel, alþi termeni cultici consacraþi ca etc, sunt utilizaþi de cãtre scriitorii Noului Testament pentru activitãþi fãrã încãrcãturã sacrã, cum ar fi colecta pentru sãraci (Romani 15.27) -  sau alte servicii pentru creºtini (Filipeni 2.29-30).
O caracteristicã de bazã a slujirii vechitestamentalã este diferenþierea între sacru ºi profan. Aceastã diferenþiere nu mai este prezentã în Noul Testament. Dacã preoþia din Vechiul Legãmânt trebuiau sã aducã jertfa, fiind sfinþiþi pentru a se putea apropia de Dumnezeu, fiecare credincios al Noului Legãmânt a fost sfinþit prin jertfa Domnului, putându-se apropia de Dumnezeu.
Pentru a desemna primele slujbe din Bisericã, scriitorii Noului Testament folosesc un cuvânt laic, , care înseamnã, literalmente, un slujitor la mese. Inclusiv în teologia Bisericii Ortodoxe este recunoscut faptul cã la început laicii ºi clerul formau un totunitar, dar mai târziu, a apãrut distincþia dintre aceºtia. Noul Legãmânt anuleazã diferenþa dintre cele douã expresii: - moºtenirea lui Dumnezeu ºi  - poporul lui Dumnezeu. Toþi laicii sunt clerici ºi toþi clericii sunt laici.
Nicãieri în Noul Testament nu se pune accent pe diferenþa dintre oficianþi ºi participanþi. Oficiantul, întotdeauna este prinit ca “slujitorul”, “servitorul”. Domnul Iisus a prevenit un mod eronat de înþelegere a slujirii, afirmând cã “cel mai mare trebuie sã fie slujitorul tuturor” (Matei 20. 26). Aºadar, în Noul Testament cuvântul cheie pentru slujire nu este  ci orice activitate din cadrul Bisericii Primare era fãcutã sub semnul diaconiei. Orice slujitor al lui Hristos, din cadrul Noului Legãmânt, fie pãstor, evanghelist, învãþãtor sau altã slujbã, poate sã fie numitã diaconie.
În Noul Testament nu se face distincþie între diaconiile materiale ºi cele spirituale. Diaconie este slujirea la mese (Luca 10.40), colecta (Faptele Apostolilor 11.29), slujirea sfinþilor (1 corinteni 16.15) sau vestirea Evangheliei (2 Timotei 4.11).
Preoþia universalã a credincioºilor, expresia formulatã de cãtre Luther, se referã la faptul cã “fiecare credincios este preotul altuia ºi toþi sunt preoþi unii altora”. Preoþia, în Biserica Primarã, nu era prerogativul unui grup select, ci Pertu afirmã (1 Petru 2.9): “voi sunteþi o preoþie împãrãteascã”. în Apocalipsa 1.6, gãsim expresia: “Tu i-ai fãcut o împãrãþie de preoþi”.
Pavel utilizeazã termenul  pentru “slujbã”, termen care în Vechiul Testament are înþelesul slujirii adunãrii poporului, prin aceasta afirmând cã toþi credincioºii sunt chemaþi sã oficieze un cult pentru Domnul. Aceasta implicã sfinþirea (separarea) credincioºilor, în contradicþie cu chipul veacului acestuia.
Unul dintre cele mai puternice argumente în favoarea preoþiei universale este Evrei 10.9, unde este afirmatã intrarea liberã a tuturor credincioºilor în “locul preasfânt”, prin Iisus Hristos. întrare în “locul preasfânt” este personalã (iertarea, ispãºirea) ºi relaþionalã (purtarea poverilor unii altora, zidirea reciprocã, grija unii faþã de alþii).
Apostolul Pavel, adresându-se Bisericii din Filipi, cãtre “toþi sfinþii…împreunã cu episcopii ºi diaconii”, nu urmãreºte sã facã o distincþie specialã pentru responsabili, ci îi considerã parte a Bisericii. Tocmai de aceea nu mai sunt menþionaþi ulterior, el adresându-se întregii biserici.
Slujirea din cadrul adunãrilor nu este decât un aspect al slujirii preoþeºti. Darurile duhovniceºti sunt cele care echipeazã preotul Noului Testament, iar slujbele sunt funcþiile sale în Bisericã. Iisus Hristos îºi continuã slujba de preot, iar toate darurile sunt extensii ale darurilor lui Hristos.
De multe ori, însã, preoþia universalã este greºit înþeleasã. Dumnezeu nu a intenþionat sã lase Biserica în haos, ci a prevãzut slujbe prin care Biserica sã fie ziditã.
(1) Pãstor – termen utilizat o singurã datã în Efeseni 4.11, aveau rolul prezentat de cãtre Pentru (1 Petru 5.2), de a pãstorii turma lui Dumnezeu. Pãstorul, în Biserica Primarã, nu era un profesionist al religiei, un ºef al unei instituþii. Pãstorul nu avea nici un rol sacerdotal. El era un laic pe care numai funcþiunile îl deosebesc de ceilalþi credincioºi, singurul preot fiind Hristos.
(2) Episcop – are sensul de supraveghetor. Termenul era foarte secularizat, el referindu-se, în lumea elenã, la un magistrat sau la un supraveghetor. Acelaºi sens este valabil ºi în Noul Testament. Episcopul trebuia sã aibã calitãþile morale identice cu ale unui pãstor, învãþãtor ºi administartor. Nicãieri nu se face referire la un singur episcop, ceea ce ar fi condus la conceptul de episcop monahic, din contrã, Biserca era condusã de mai mulþi episcopi (Faptele Apostolilor 20.17-28).
(3) Prezbiter - - echivalent cu “bãtrân”, erau membrii maturi ai Bisericii, capabili sã conducã. Nicãieri în Noul Testament nu se vorbeºte despre o conducere individualã a unui prezbiter, ci despre un grup de bãrabaþi (Faptele Apostolilor 14.23).
Aceºti trei termeni sunt interschimbabili. Urmãrind expresiile folosite în Faptele Apostolilor 20, unde Apostolul Pavel se adreseazã prezbiterilor din Efes, iar în acelaºi capitol îi numeºte episcopi care pãstoresc, înþelegem bine funcþiile lor. Petru li se adreseazã prezbiterilor sã pãstoreascã bine turma (1 Petru 2.1-5).
Punerea în slujbã ºi urmãrile ordinãrii sunt subiecte care au pricinuit mari controverse. în Biserica Primarã era obiceiul punerii mâinilor cu rugãciune. Cei ºapte diaconi (Faptele Apostolilor 6), dupã ce au fost aleºi, s-a pus mâinile peste ei ºi toatã biserica s-a rugat. La fel s-a procedat cu Saul ºi Barnaba (Faptele Apostolilor 13.1-3).
Ce conferã aceastã “ordinare”? Dacã cel ordinat ar primii puteri misterioase, este de neînþeles de ce în Noul Testament nu se face aluzie la aceastã “tainã”. Chiar dacã “ordinarea” se fãcea cu punerea mâinilor, acest gest simbolizeazã solidaritatea cu persoana unitã. Prin acest gest se fãcea publicã alegerea persoanei respective pentru slujire, ordinarea nefiind în nici un fel transferarea unei puteri misterioase. Autoritatea celui ordinat, chiar pãstor, nu provine de la cei care l-au ales, ci direct de la Hristos. Ordinarea nu-i conferã celui ordinat nici infailibilitate ºi nici imunitate.
Darul la care se referã Apostolul Pavel în 1 Timotei 4.14, este un dar spiritual care s-a primit prin punerea mâinilor, la fel cum Duhul Sfânt se primeºte, uneori, în acelaºi fel.
Deci, ordinarea slujitorilor în Bisericã nu este hirotonie ci hirotesie.
Concluziile la care ajungem în legãturã cu slujirea din cadrul Bisericii Primare sunt:
Dacã în Vechiul Testament preoþii ºi leviþii aveau monopolul asupra slujirii, odatã cu venirea lui Iisus, toþi credincioºii au acces la a-L sluji pe Dumnezeu; Caracteristica slujirii noutestamentale este diaconia; În Noul Testament nu mai existã preoþi chemaþi ºi dispare dihotomia sacru-profan, oficianþi - participanþi; Slujirea în Noul Legãmânt întruchipeazã preoþia universalã; Preoþia universalã nu exclude slujirile din Bisericã. Domnul a rânduit apostoli, prooroci, evangheliºti, pãstori ºi învãþãtori; Slujirile deosebite privesc întemeierea ºi zidirea bisericilor, precum ºi supravegherea serviciilor divine; Ordinarea nu conferã puteri speciale prin care pãstorul se transformã în preot aducãtor de jertfã la Cina Domnului ºi nici nu are menirea de a crea o clasã clericalã.
Aceste adevãruri fundamentale ale trãirii spirituale din Biserica Primarã constituie (ar trebui), pentru creºtinii de peste veacuri norma fundamentalã a voinþei divine cu privire la viaþa spiritualã a Bisericii, precum ºi modelul drept de urmat.

V. CONCLUZI
Astfel dupã ce am analizat doctrina biserici penticostale în conformitate cu Sfanta Scripturã, putem afirma faptul ca detine o doctrina relevanta, care merita sa fie insusita cu multã dragoste, fiindca descopera prin ea însuºi voia lui Dumnezeu pentru noi oamenii din secolul 21.


BIBLIOGRAFIE

A. Kuen, Slujiri în Bisericã, Bucureºti, Ed. Societatea Evanghelicã Romqnã, 1992.

Bruce Milne, Know the Truth, Leicester, England, Inter-Varsity Press, 1986.

Earle E. Cairns, Creºtinismul de-a lungul secolelor, Oradea, Ed. Cartea Creºtinã, 1997.

Edmund Schlink, The Doctrine of Baptism, London, Concordia Publishing House, 1972.

Frank Stagg, Teologia Noului Testament, Bucureºti, Ed. Gnosis, 1999.

F.F. Bruce, The New Century Bible Commentary , London, 1971.

Gerhard Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Eerdmands Publishing Co., 2000.

H. Orton Wiley, Christian Theology, Kansas City, Beacon Hill Press, 1943.

Harold DeWolf, A Theology of the Living Church, New York, Harper&Brothers Publishers, 1953.

Henry Clerance Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematicã, s.l., S.M.R., 1986.

Herbert Lockyer, All The Doctrines Of The Bible, Michigan, Zondervan Publishing House, 1964

Herman Riddebos, An Outline of His Theology, London, Oliphans, 1977, p.417

Horst Balz, Exegetical Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Eerdmans Publishing Co, 2000.

Ioan Mircea, Dicþionar al Noului Testament, Bucureºti, Ed. IBM-BOR, 1995.

Ion Bria, Dicþionar de Teologie Ortodoxã, Bucureºti, Ed. I.B.M.B.O.R., 1994.

James Montgomery Boice, Fundamente ale credinþei creºtine, Oradea, Ed. Institutului Biblic “Emanuel”, 2000.

J.D. Douglas (editor), Dicþionar Biblic, Oradea, S.M.R., Ed. Cartea Creºtinã, 1996.

Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, Oxford, s.e., 1955.


Johannes Warns, Baptism. Studies in the Original Christian Baptism, London, The Paternoster Press, 1957.

Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, Oxford, s.e., 1955.

Louis Berkhof, Systematic Theology, Edinburgh, The Banner of TruthTrust, 1989.

Millard Erickson, Teologie Creºtinã, Oradea, Ed. Cartea Creºtinã, 1998.

Otto Weber, Foundation of Dogmatics, v.2, Grand Rapids, Eerdmans Publishing&Co., 1966.

Robert E. Weber, The Complete Library of Christian Worship, Nashville, TN, Star Strong Publishing Co., 1993.

Ralph Martin, Worship in the Earle Church, Grand Rapids, Eerdmans Pb&Co, 2000.

Robert S. Paul, The Atonement and the Sacraments, London, Hadder and Stoughton, 1961.

Robert Webber, The Complete Library of Christian Worship, Nashville, Star Song, 1993.

Trandafir Sandru, Doctrinele Biblice ale Bisericii, Bucureºti, Ed. I.T.P., 1994.

Vladimir Losky, Teologia misticã a Birericii de Rãsãrit, Bucureºti,Ed. Bonifaciu, 1998.

Vladimir Losky, Dupã chipul lui Dumnezeu, Bucureºti, Ed. Bonifaciu, 1998.

William Evans, The Great Doctrines of the Bible, Chicago, Moody Press, 1974.

William Menzeis & Stanley Horton, Doctrine biblice. O perspectivã penticostalã, Oradea, Ed. Life Publishers, 1999.

Wayne Gruden, Systematic Theology. An Introduction to Biblical Doctrine, Leicester, England, Inter-Varsity Press, 1994.