Anabaptistii din secolul Reformei reprezintă unul din cele mai controversate subiecte din istoria omenirii. Fiecare aspect al existenţei lor – originea, doctrinele, practica, influenţa lor asupra lumii – a fost afirmată şi contestată într-o mulţime de feluri. Atât apărătorii cât şi acuzatorii lor au descoperit că păstrarea obiectivităţii, a imparţialităţii în timpul cercetării mişcării Anabaptiste este cel mai greu lucru posibil. Anabaptiştii erau cunoscuţi ca oameni care urau compromisul, iar poziţiile lor radicale erau fie iubite, fie urâte, dar nicidecum privite cu indiferenţă.

Considerăm că lumea a ajuns într-un punct, mai ales în mediul religios, în care există o nevoie urgentă ca doctrinele Anabaptiştilor să fie cunoscute şi proclamate de toţi cei care doresc continuarea existenţei Creştinismului pur şi al Bisericilor construite după modelul nou testamentar (Epistola lui Iuda, versetul 3).

Trăim într-o epocă în care afirmarea unei identităţi doctrinare sau denominaţionale este considerată a fi o poziţie demodată. Cineva care susţine identitatea Baptistă este numit „îngust”, „bigot”, „fanatic” sau „lipsit de bun simţ biblic”. Ca Baptişti, însă, este imposibil să ştim încotro ne îndreptăm dacă nu ne cunoaştem identitatea istorică. Nici un Baptist nu îşi poate cunoaşte identitatea şi originea, nu poate şti de unde vine şi încotro se îndreaptă, dacă nu îi cunoaşte pe Anabaptişti.

Anabaptiştii au marcat semnificativ istoria creştinismului şi a lumii. Omul modern care trăieşte într-o societate ce îi asigură dreptul de a se exprima liber, de a crede ceea ce consideră potrivit, este tributar Anabaptiştilor secolului XVI. Mulţi dintre ei au pierit prin mâna călăului sau mistuiţi de flăcările rugului pentru a proclama şi apăra aceste drepturi fundamentale de care se bucură lumea civilizată astăzi.

Anabaptistului persecutat, vânat şi martirizat acum aproape cinci veacuri, baptistul modern îi datorează existenţa sa, scheletul doctrinar pe care îi este construită biserica şi totodată direcţia pe care o urmează. Având o asemenea moştenire, orice baptist ar trebui să fie mândru de înaintaşii lui, dar smerit în faţa unui nor aşa de mare de martori.

Astăzi, însă, baptiştii îi ignoră sau renegă pe Anabaptişti, stânjenindu-se când sunt identificaţi cu ei. Ba mai mult, sunt unii care îşi spun baptişti, dar mărturisesc deschis că se identifică mai degrabă cu tabăra Protestantă sau cea Catolică decât cu cea Anabaptistă. Considerăm că această tristă situaţie are două cauze. Prima – de partea membrilor obişnuiţi – este ignoranţa. A doua – de partea liderilor – este implicarea în mişcarea ecumenică.

Prima cauză, ignoranţa, deşi nu este lăudabilă, are atuul inocenţei. În limba română sunt puţine materiale disponibile care tratează istoria Anabaptiştilor, iar de la amvoane nu se mai aude de mult timp învăţătura despre originile noastre baptiste. Cu toate acestea, avertizăm că fiecare membru este responsabil înaintea lui Dumnezeu să caute adevărul în orice privinţă, să judece ceea ce se predică – şi ce nu se predică, să vegheze la puritatea doctrinară şi practică a bisericii din care face parte.

A doua cauză este mult mai dramatică şi deloc inocentă. Majoritatea liderilor baptişti nu mai pot fi acuzaţi de ignoranţă – nu inocentă, cel puţin. Au trecut vremurile în care baptiştilor nu li se permitea accesul la învăţământul superior sau la informaţie. Informaţia există şi este disponibilă oricui vrea să studieze. Învăţătura despre originile baptiste nu se predică nu pentru că nu este cunoscută, ci fiindcă nu se potriveşte cu programa urmată de forurile baptiste superioare. Aceasta este programa ecumenică urmată de toate marile denominaţii creştine. Ecumenismul nu priveşte favorabil insistenţa asupra istoriei denominaţiilor, fiindcă urmăreşte aducerea lor într-o epocă post-denominaţională. Istoria (care inevitabil subliniază particularităţile denominaţionale) este minimizată sau chiar schimbată de cei din largul cerc ecumenic.

Mai mult decât orice altă denominaţie, Baptiştii au o istorie care nu se încadrează în şabloanele ecumenice, fiind astfel extrem de incomodă. Nu este de mirare, deci, că odată cu implicarea Baptiştilor în ecumenism a survenit şi o schimbare în poziţia lor cu privire la propria origine. Întâi s-a renunţat la „teoria succesiunii” (care afirmă că baptiştii sunt urmaşii creştinilor originali, şi că biserici de tip baptist, dar cu nume diferite, au existat în fiecare secol de la Cristos încoace); apoi s-a renunţat şi la „teoria înrudirii Anabaptiste”, deoarece Anabaptiştii erau drastic separaţi atât de Catolici cât şi de Protestanţi şi erau stigmatizaţi ca fanatici, fiind făcuţi responsabili pentru două episoade tragice din vremea Reformei timpurii, Războaiele Ţărănimii (1524-1525) şi Împărăţia de la Munster (1535-1536). S-a ales teoria originii din separatiştii englezi, în 1609, prin John Smyth, cel care s-a botezat singur şi apoi i-a botezat pe cei care îl însoţeau, organizând astfel prima biserică baptistă din lume. O astfel de teorie este foarte convenabilă cauzei ecumenice fiindcă îi încadrează pe baptişti în sfera Protestantismului târziu, devenind continuatori ai Reformei, şi îi separă de evenimentele zbuciumate ale secolului XVI şi de toate grupările medievale disidente, care s-au împotrivit Catolicismului în mod vehement şi, în cele mai multe cazuri, până la exterminare.

Scopul acestui articol este să scoată la lumină o mică parte a istoriei Anabaptiştilor timpurii, a viziunii lor, a doctrinelor lor specifice, a standardului lor de viaţă, a luptei lor pentru păstrarea credinţei, a suferinţelor şi persecuţiilor prin care au trecut. Având la dispoziţie informaţii esenţiale, citate din surse originale şi citate din cei mai importanţi cercetători ai Anabaptismului, sperăm că cititorul îşi poate forma o opinie generală, dar corectă despre Anabaptişti, aşa încât, la sfârşitul lecturii, să fie capabil să răspundă la două întrebări esenţiale: cine au fost Anabaptiştii? şi ce au crezut ei?





Definirea termenului „Anabaptist”



Numele de Anabaptism a fost dat acelei mişcări ce s-a dezvoltat în timpul Reformei din secolul XVI a cărei caracteristică generală a fost protestul faţă de botezul pruncilor practicat de Biserica Romano-Catolică şi de Bisericile Protestante, botez pe care îl considerau nescriptural şi invalid. Cuvântul „Anabaptist” înseamnă „re-botezător” şi a fost aplicat lor de către duşmani, în sens peiorativ. Ei niciodată nu au acceptat această poreclă, fiindcă nu se considerau re-botezători. Ei afirmau că botezul pruncilor nu este un botez validat de Scripturi, de aceea nu poate fi numit botez. Ei considerau că botezul valid era doar cel aplicat unor persoane suficient de mature pentru a-şi exprima propria credinţă în Cristos. Între ei, se numeau „fraţi” şi doreau să fie cunoscuţi sub numele de „creştini”. Insistau atât de mult asupra acestui aspect, încât numele general prin care sunt cunoscuţi între simpatizanţii lor este acela de „Fraţi” (Fraţii Elveţieni, Fraţii Germani, Fraţii Moravieni, etc.).

Ei susţineau de asemenea Noul Testament ca fiind singura autoritate în materie de credinţă şi practică. Se opuneau clerului şi credeau în egalitatea tuturor membrilor în biserică. Credeau că urmarea lui Cristos însemna trăirea unei vieţi de perseverenţă spre sfinţenie. Aveau credinţa că fiecare om este liber să aleagă ce doreşte să creadă sau în ce biserică să fie membru, indiferent de statul în care se află.

Încă de la început trebuie subliniat că în categoria „Anabaptiştilor”, oponenţii lor au inclus orice grupare care se opunea botezului pruncilor şi asocierii Bisericii cu autorităţile seculare. Astfel, vom întâlni sub această denumire atât grupuri paşnice, cât şi revoluţionare; atât grupuri „evanghelice” cât şi fanatice. Această generalizare nu a fost întâmplătoare, ci intenţionată, cu scopul de a-i face urâţi de oameni. Philip Schaff, unul din cei mai mari istorici ecleziastici, a afirmat: „Există două feluri de Anabaptişti, moderaţi şi fanatici. Eşuarea în a face această distincţie a făcut rău şi a cauzat Baptiştii moderni să nege legătura lor cu Baptiştii Reformei, când de fapt ei sunt descendenţii direcţi ai tipului moderat şi nu au nici un motiv să fie ruşinaţi de predecesorii lor” (The New Schaff-Herzog Encyclopedia, Vol. 1, p. 370). Vom încerca în această lucrare să distingem diferitele grupări catalogate drept „Anabaptiste” şi să îi diferenţiem pe Anabaptiştii „evanghelici” de cei revoluţionari sau fanatici.

Orice istoric se confruntă cu o problemă serioasă atunci când încearcă să studieze obiectiv disidenţa într-o societate monolitică, totalitară. Istoria este scrisă de cei care au câştigat puterea, iar lucrul acesta este valabil şi în cazul istoriei Anabaptiştilor. În nici un stat nu au câştigat puterea – de fapt, nici nu urmăreau acest lucru – iar principiile lor nu au fost puse în practică decât în micile comunităţi pe care le formau. Schaff observă, „Informaţia referitoare la Anabaptişti este în mare parte derivată din surse deficiente şi pline de prejudecăţi” (Ibid.). Marea majoritate a izvoarelor istorice provin de la duşmanii lor, fie de la Catolici, fie de la Protestanţi. Aceştia nu ezitau să le reproşeze cele mai odioase şi mai monstruoase crime, calomnia fiind considerată ca făcând parte din arsenalul „omului lui Dumnezeu”. Franklin Littell spune: „…scrierile şi documentele mişcării au fost suprimate cu succes, pe când polemicile duşmanilor lor aveau o largă circulaţie şi au fost traduse timpuriu în diferite limbi (inclusiv în engleză)” (The Anabaptist Concept of the Church, p. 148).

Pentru multă vreme istoricii le-au construit o imagine folosindu-se de materialele puse la dispoziţie de cei care le erau cei mai mari duşmani… Doar urmaşii lor şi puţini dintre cei care nu făceau parte din cercurile lor nu îi considerau drojdia societăţii, oamenii diavolului, duşmanii lui Cristos şi ai ordinii sociale…

În orice vreme, cei ce se identificau cu Anabaptiştii, tânjeau după achitarea acestora. C.H. Spurgeon spera că „Va sosi probabil timpul în care istoria va fi re-scrisă, iar Baptiştii calomniaţi din Olanda şi Germania vor fi achitaţi de orice complicitate la delirurile fanaticilor nebuni, şi se va dovedi că ei erau avangarda armatei pentru libertatea religiei, oameni care au trăit înaintea timpurilor lor, dar a căror influenţă ar fi putut salva lumea de secole de zbateri în mocirla semi-papalităţii, dacă li s-ar fi permis un joc cinstit” (Cook, The Story of the Baptists, p. 56).

Vremurile după care tânjea Spurgeon au început demult, dar marea parte a urmaşilor lor nu mai sunt interesaţi de istoria Anabaptiştilor.







Anabaptiştii şi Reforma radicală



Prin originea şi particularităţile lor, Anabaptiştii s-au deosebit atât de Catolici, cât şi de Protestanţi. Au format o mişcare distinctă, care nu s-a identificat cu nici una din tabere, rămânând întotdeauna separaţi şi independenţi de ele. George Williams, unul din cei mai importanţi cercetători ai Anabaptiştilor, a afirmat: „Din toate privinţele ajungem să recunoaştem în Reforma Radicală o expresie majoră a mişcării religioase a secolului şaisprezece. Este una la fel de distinctă precum Luteranismul, Calvinismul şi Anglicanismul, şi este prin comparaţie probabil la fel de semnificativă în ascensiunea Creştinismului modern” (Spiritualist and Anabaptist Writers, p. 19).

Mişcarea Anabaptistă se încadrează în ceea ce istoricii numesc „aripa stângă a Reformei” sau „Reforma radicală”. Această aripă cuprindea o largă varietate de idei şi de grupuri între care nu exista cooperare, ci mai degrabă rivalitate.

Henry Bullinger, secundul lui Zwingli, a încercat o clasificare a lor, sugerând existenţa a treisprezece grupări diferite (vezi Christian, A History of the Baptists, Vol. 1, p. 87), dar numărul grupărilor era chiar mai mare. Sebastian Franck, un alt contemporan, nota varietatea existentă printre radicali: „mi se pare că nu există doi care să fie de acord unul cu altul în toate punctele” (Christian, op. cit., p. 87).

Johann Mosheim a văzut aceasta când a scris, în 1726, Fundamentele istoriei ecleziastice: „Dacă originea acestei secte discordante care a cauzat atâta pagubă atât în comunitatea civilă cât şi în cea religioasă trebuie căutată în Elveţia sau în Olanda şi Germania, sau în vreo altă ţară nu este important de ştiut şi imposibil de determinat pe deplin. În opinia mea, nu se poate afirma decât că în acelaşi timp, – adică nu mult după începerea Reformei de Luther – s-au ridicat oameni de acest fel în mai multe ţări diferite. Aceasta se poate deduce din faptul că aproape toţi liderii timpurii de o anumită vază printre Anabaptişti erau fondatori ai unor secte diferite. Căci deşi toţi aceşti reformatori ai bisericii, sau mai degrabă, aceşti proiectanţi de biserici noi, sunt numiţi Anabaptişti, deoarece toţi negau că pruncii sunt subiecţii potriviţi pentru botez şi botezau din nou solemn pe cei ce fuseseră botezaţi în pruncie, cu toate acestea, chiar de la început, la fel cum este şi astăzi, erau împărţiţi în grupuri variate care se contraziceau şi disputau asupra unor puncte nu de mică importanţă” (p. 686).

Philip Schaff afirmă: „Trebuie să deosebim cu atenţie clasa mai bună de Baptişti şi Menoniţii de turbulenţii revoluţionari radicali şi fanatici, asemenea lui Carlstadt, Muenzer şi liderilor tragediei de la Muenster” (History of the Christian Church, Vol. VII., p. 396).

Fritz Blanke, în Anabaptism and the Reformation spune: „Pe lângă canalul principal al Reformei, curgeau trei alte curente: Anabaptismul, spiritualismul şi anti-Trinitarianismul. Deşi existau tranziţii şi fenomene de frontieră între aceste curente, ele pot totuşi fi socotite ca diferite în esenţă. Anabaptismul la rândul său poate fi împărţit în patru ramuri: Fraţii Elveţieni, Fraţii hutteriţi în Moravia, Melchioriţii, notorii pentru împărăţia lor apocaliptică de la Munster, 1534-35; şi Menoniţii.” (Hershberger, The Recovery of the Anabaptist Vision, p. 57).

Mai recent, George Williams a realizat una din cele mai complete catalogări a diferitelor grupări care formau împreună „aripa stângă a Reformei”. „Toţi participanţii în Reforma Radicală au avut în comun dezamăgirea faţă de aspectele morale ale Protestantismului teritorial, aşa cum a fost articulat de Luther şi Zwingli, şi o negare directă a mai multor doctrine şi instituţii ale acestuia. Printre disidenţi în Reforma Radicală există trei mai grupuri: Anabaptiştii propriu zişi, Spiritualiştii şi Raţionaliştii Evanghelici.” (Spiritualist and Anabaptist Writings, p. 20)

Raţionaliştii evanghelici erau în mare majoritate unitarieni (anti-trinitarieni). Erau numeroşi în Polonia şi Transilvania, unde în a doua jumătate a sec. XVI trecuseră la socinianism. Reprezentaţii lor sunt Michael Servetus, Faustus şi Laelius Socinus, iar în Geneva lui Calvin, îi aveau de partea lor pe Castellius şi Crellius, unii din cei mai înfocaţi apărători ai libertăţii conştiinţei.

Spiritualiştii erau numiţi astfel deoarece credeau în inspiraţia imediată a Duhului. Puneau accent pe „cuvântul interior”, considerându-l superior Scripturilor scrise. Urmăreau crearea unei biserici noi, de credincioşi, dar nu considerau necesară o întoarcere la modelul Noului Testament. Respingeau botezul în general, la fel ca celelalte sacramente. Se opuneau asocierii Bisericii cu puterea civilă. Erau porecliţi „Schwarmer”, entuziaşti, fanatici.

Williams indentifică 3 mari tabere între spiritualişti: raţionaliştii (Sebastian Franck este cel mai reprezentativ); evanghelicii (Caspar Scwenckfeld este cel mai reprezentativ) şi revoluţionarii (Thomas Muenzer şi Andreas Carlstadt, fostul asociat al lui Luther). Revoluţionarii vesteau sfârşitul iminent al ordinii sociale şi instaurarea Împărăţiei lui Cristos. Muenzer a devenit liderul religios al Războiului Ţărănimii (1524-1525), încercând să instaureze cu sabia Împărăţia paşnică a lui Cristos.

Anabaptiştii, la rândul lor, sunt clasificaţi de Williams în 3 mari grupuri: evanghelici, contemplativi şi revoluţionari. Cu toţii voiau o biserică spirituală. Toţi botezau adulţii. Toţi militau pentru libertate religioasă. Toţi practicau „ucenicia”, urmarea lui Cristos. Cu toate acestea, cele trei grupări difereau unele de altele în puncte importante, iar cooperarea dintre ele, în rarele momente când exista, era redusă.

Evanghelicii reprezentau principalul curent al Anabaptismului. Printre liderii lor mai cunoscuţi se regăseau: în Elveţia: Conrad Grebel (ca. 1498-1526), Felix Manz (ca. 1498-1527), Georg Blaurock (ca. 1492-1529); în landurile germane sudice, Austria şi Moravia: Michael Sattler (ca. 1490-1527), Wilhelm Reublin (m. după 1559), Balthasar Hubmaier (1480?-1528), Pilgram Marpeck (m. 1556); în Olanda: Menno Simons (1496-1561), Dietrich (Dirk) (1504-1568) şi Obbe Philips (ca. 1500-1568), în prima parte a lucrării sale. Erau caracterizaţi de înalte standarde morale, erau paşnici şi lucrativi. Credeau în libertatea individului de a crede ceea ce îi dicta conştiinţa, credeau într-o biserică constituită din credincioşi veritabili, separată de stat şi de lumea necredincioasă. Se împotriveau uzului armelor şi refuzau să jure sau să servească drept magistraţi, deşi se supuneau ordinelor autorităţii civile. Din corpul principal al Anabaptiştilor evanghelici s-au desprins hutteriţii, un segment important condus de Jacob Hutter, care practicau comunitarianismul (posesia în comun a tuturor bunurilor comunităţii).Anabaptiştii contemplativi erau cei care, la fel ca Spiritualiştii, puneau un puternic accent pe iluminarea Duhului. Priveau „cuvântul interior” şi litera Scripturii ca 2 talere ale aceleiaşi balanţe. Reprezentanţii lor de seamă au fost Hans Denck (ca. 1500-1527) (pentru un timp el a fost liderul Anabaptiştilor Evanghelici din Augsburg), Hans Hut (m. 1527), (în ultimii săi ani, însă, a lucrat printre Anabaptiştii evanghelici), Ludwig Hatzer (1500-1529), Adam Pastor (m. între 1560-70). Denck şi Hatzer au colaborat la traducerea profeţilor mari din ebraică în germană, anticipând cu cinci ani traducerea lui Luther. Decesul în exil al lui Denck şi execuţia lui Hatzer au oprit traducerea întregului Vechi Testament.

Anabaptiştii Revoluţionari erau cei care insistau asupra instaurării Teocraţiei lui Cristos pe pământ. Aceştia se bazau pe profeţiile Vechiului Testament şi pe propria „inspiraţie divină”. Liderii lor, Melchior Hoffman şi Jan Matthijs se considerau cei doi profeţi din cartea Apocalipsei. Matthijs prevestea venirea apocalipsului şi a Împărăţiei, care avea să aibă capitala în oraşul german Munster. După ce au reuşit să pună mâna pe cetate şi să alunge întreaga opoziţie (1534), în aşteptarea venirii lui Mesia, Matthijs şi apoi succesorul său, Jan Bockold de Leyden au condus oraşul asediat de trupele episcopale şi nobiliare spre abuzuri grosolane, printre care şi poligamia. După tragicul sfârşit al dezordinilor de la Munster (iunie 1535), atât Catolicii cât şi Protestanţii s-au grăbit să îi identifice pe toţi Anabaptiştii cu acel grup de fanatici. Rezultatul a fost un teribil val de persecuţie, în urma căruia multe mii de Anabaptişti nevinovaţi au căzut pradă săbiei călăilor sau focului rugului.

Vastele diferenţe în doctrină şi practică prezente între grupările adunate sub stindardul Reformei radicale nu au scăpat necunoscute autorităţilor Protestante şi Catolice. Identificarea tuturor Anabaptiştilor cu o minoritate fanatică şi revoluţionară a fost intenţionată (acest obicei era vechi în rândul Catolicilor), iar Luther, Zwingli, Calvin şi ceilalţi reformatori nu pot fi achitaţi pentru calomniile lor care au adus valuri repetate de persecuţii şi execuţii asupra unor Anabaptişti nevinovaţi, care condamnau şi respingeau la fel de mult ca ei abuzurile unei minorităţi fanatice. „Cu toate acestea, marii Reformatori Protestanţi şi asociaţii lor au fost cei mai aprigi duşmani şi persecutori ai Anabaptiştilor; şi erudiţii şi polemiştii Protestanţi, începând cu Martin Luther, Ulrich Zwingi, Phillip Melanchton, John Calvin şi Henry Bullinger, au desenat şi redesenat un portret compozit al lor ca fanatici şi revoluţionari” (Williams, op. cit., p. 26).

Varietatea era eticheta veacului. Şi nu doar printre radicali. Tabăra Catolică era împărţită. Mulţi se opuneau excomunicării lui Luther şi exprimau sentimente asemănătoare lui. Tot mai multe voci, chiar de pe tronul papal, susţineau nevoia unei reforme morale. Umanismul care cocheta cu filosofia păgână tindea spre o respingere a superstiţiilor şi „misterelor” Bisericii. Cistercienii continuau vechea lor luptă ca şi laicii să aibă acces la paharul cu vin din euharist.

Nici în tabăra Protestantă nu exista mai multă unitate. Sub stindardul lui Luther s-a adunat o mulţime pestriţă care avea interese variate. Hutten, Sickingen şi Rubianus erau mânaţi de naţionalism, nu de vreun sentiment religios. Alţii doreau o reformare a ordinii sociale şi economice. Unii nobili au trecut de partea lui fiindcă urau să vadă cum banii germani se scurg spre Roma. Ţăranii şi orăşenii vedeau în Luther omul care avea să schimbe ordinea socială şi economică, punând punct feudalismului.

Nici în Elveţia nu exista mai multă unitate între Protestanţi. Fritz Blanke a spus: „În 1523-1524 Zwingli însuşi distingea trei grupuri diferite în rândul populaţiei. Erau oameni în Zurich [în oraş şi canton], spunea el, care erau Protestanţi din ură pentru Catolicism. Aceea a fost categoria, încă existentă, a ‚Protestanţilor negativi’, care erau Protestanţi fiindcă nu doreau cu nici un chip să fie Catolici.

Al doilea grup era compus din Protestanţi libertini, care nu văd în Evanghelie altceva decât o oportunitate de a trăi o viaţă şi mai stricată.

Dar mai exista şi un al treilea cerc: cei care ‚lucrează în Cuvântul lui Dumnezeu’, care caută să trăiască după Cuvânt şi să pătrundă mereu mai adânc în Sfintele Scripturi. Acest ultim grup era grupul lui Zwingli, ‚cercul restrâns al colaboratorilor săi’” (Hershberger, Ibid., p. 58, 59).

Anabaptiştii evanghelici sunt predecesorii Baptiştilor, Menoniţilor şi Hutteriţilor, de aceea, păstrând în minte diferenţele dintre toate grupările catalogate „Anabaptiste”, ne vom concerta eforturile pentru a demonstra că Anabaptiştii Evanghelici nu s-au identificat cu tabăra Protestantă, având o origine, doctrine şi practici diferite.

Din acest moment, nu vom mai folosi termenul „Anabaptist” în sensul său general, ci, dacă nu se va menţiona altfel, termenul va fi folosit pentru a desemna „Anabaptiştii Evanghelici”.





Care a fost originea Anabaptiştilor?



Surprinzător, nici un istoric nu poate da un răspuns cert şi definitiv la această întrebare. Există 2 şcoli principale de gândire, care au formulat 2 teorii. Prima afirmă că Anabaptismul este un „fiu” al Reformei şi parte integrantă a ei. Acest curent trebuie analizat în contextul Reformei, neavând nici o legătură cu grupările separatiste medievale, chiar dacă doctrinele şi practicile erau asemănătoare. Principalele argumente aduse sunt: 1. Nu există dovezi istorice clare care să ateste descendenţa Anabaptiştilor din Waldenzi, din Fraţii Boemi sau din alte astfel de grupări; 2. marea majoritate a liderilor Anabaptişti au trecut de la Catolicism la Anabaptism via Protestantism; 3. Anabaptismul s-a răspândit cu succes doar în zonele în care Reforma câştigase teren (argumentul adus de Fritz Blanke în Anabaptism and the Reformation); 4. Existau diferenţe de doctrină şi practică între Waldenzii din timpul Reformei şi Anabaptişti, iar aceştia au trecut de partea Reformatorilor în 1532, nu a Anabaptiştilor. Câţiva reprezentanţi de seamă ai acestei şcoli au fost: Bender, Blanke, Estep, Littell, Zijpp.

A doua teorie afirmă că Anabaptiştii sunt moştenitorii grupărilor evanghelice medievale. Câţiva reprezentanţi importanţi ai acestei şcoli sunt istoricii Keller, Vedder, Christian, Jarrel, Verduin. Se recunoaşte absenţa unor dovezi incontestabile ale unei descendenţe directe din grupările medievale, dar se subliniază următoarele aspecte care dovedesc o origine mai veche decât 1517 (anul iniţierii Reformei):

1. Toţi istoricii, chiar cei ce îi încadrează pe Anabaptişti în cercul larg al Reformei recunosc că Anabaptismul a început deodată, în Elveţia, Germania, Olanda, şi în alte părţi ale Europei occidentale aparent fără vreo legătură directă între ele. Schaff este un exemplu elocvent: „Opiniile radicale s-au răspândit cu mare rapiditate sau au apărut simultan, în Berna, Basle, St. Gall, Appenzell, pe tot cursul superior al Rinului, în partea sudică a Germaniei şi Austria” (op. cit., vol. VIII, p. 58).

Creşterea lor extraordinară nu poate fi explicată decât prin existenţa unui material pregătit anterior. Istoricul Henry Vedder afirmă: „Apariţia evident bruscă a Anabaptiştilor şi creşterea lor rapidă în Germania este un fenomen remarcabil – unul din cele mai ciudate lucruri din istorie, dacă refuzăm să privim dincolo de suprafaţă. Unii istorici insistă că Anabaptiştii nu au avut o existenţă anterioară; că este în zadar să se privească înapoi dincolo de prima menţionare a lor pentru a le afla originea. Dar aceasta înseamnă a spune că un eveniment a avut loc fără o cauză adecvată. Nici o sectă sau grupare în istorie nu a avut o creştere aşa extraordinară ca cea avută de Anabaptişti în primii ani ai Reformei decât dacă au avut o istorie anterioară… Numele ‚Anabaptist’ nu îl întâlnim ca aplicat vreuneia din aceste secte înainte de Reformă; dar gruparea Anabaptistă din perioada Reformei şi-a avut rădăcinile în aceste secte preexistente, şi a găsit în rămăşiţele lor materialele pentru o creştere surprinzătoare” (A Short History of the Baptists, p. 146, 147).

2. Începutul Anabaptismului nu poate fi atribuit unui singur lider, nici măcar unui grup. Bisericile Protestante pot imediat să identifice persoana care i-a fondat. Mosheim admite că: „Originea acelei secte care, de la repetarea botezului primit în alte comunităţi, sunt numiţi Anabaptişti, dar care de asemenea sunt numiţi Menoniţi… este foarte obscură (într-o altă traducere, expresia este redată prin: „ascunsă în adâncimile antichităţii”). Fiindcă ei au apărut deodată, în diferite ţări ale Europei sub influenţa unor lideri cu caractere şi opinii diferite…” (op. cit., p. 384, 385).

3. doctrinele lor specifice nu sunt noi. Schaff spune: „Anabaptiştii nu au inventat opoziţia lor faţă de botezul pruncilor, fiindcă întotdeauna au existat grupări în Biserică ce au fost antipedobaptiste.” (The New Schaff-Herzog Encyclopedia, vol. I, p. 370) Translatorul lui Mosheim spune: „Nici Menno şi nici primii Anabaptişti nu au avut intelecte atât de disciplinate încât să fie capabili să îşi lege sistematic gândurile. Doctrinele lor au fost avansate cu mult înainte de Reformă, de Catari, Albigenzi şi Waldenzi, precum şi de Husiţi. Aceasta se poate arăta prin documente incontestabile, din înregistrările Inchiziţiei şi din Mărturisiri; şi Mosheim însuşi susţine acest fapt în secţiunea 2 din acest capitol. Acele secte au fost într-adevăr oprimate, dar nu exterminate. Aderenţi ai doctrinelor lor au fost împrăştiaţi pretutindeni în Germania, Elveţia, Boemia şi Moravia; şi au fost încurajaţi de Reformă să iasă la iveală în mod deschis, să formeze o uniune mai apropiată între ei şi să facă prozeliţi la doctrinele lor. Din ei au ieşit Anabaptiştii, ai căror învăţători erau în mare parte oameni fără învăţătură, care au înţeles Scripturile după literă şi au aplicat cuvintele Bibliei fără deduceri filosofice, conform modului lor pervers de interpretare, doctrinelor lor particulare despre biserică, anabaptism, războaie, pedepse capitale, jurăminte, ş.a.m.d. Chiar şi doctrina lor referitoare la magistraţi şi-au derivat-o din Luca 22:25 şi 1 Corint. 6:1, iar maniera în care au fost trataţi de magistraţi ar fi putut avea o influenţă considerabilă asupra doctrinei lor despre ei” (Mosheim, op. cit., p. 694, notă).

Leonard Verduin spune: „Ceea ce a erupt în cel de-al Doilea Front [aripa stângă, radicală a Reformei] a fost o resurgenţă a acelor tendinţe şi opinii care existau deja de secole împotriva ordinii medievale; a fost legată de cercurile antice în care, în ciuda persecuţiei, un corp de opinii şi convingeri antice erau încă în viaţă. Nu a fost ceva care s-a ridicat, fără o rădăcină mai adâncă, din evenimentele care au avut lor în 1517.” (The Reformers and their Stepchildren, p. 14) „Disidenţa împotriva ordinii medievale era deja veche de un mileniu şi extrem de răspândită” (Ibid., p. 15). „Stânga Protestantă a fost moştenitoarea lumii subterane medievale. Avea categorii de gândire şi un vocabular apărut din ereziile medievale târzii,…, un vocabular care a existat înaintea Reformei şi avea propria-i putere şi propriu-i impuls, cu totul separat de Luther (Ibid, p. 35-36). „sursele nu disting nici o persoană ca întemeietor al rebotezării în secolul şaisprezece… Cum a apărut anonim o asemenea practică atât de radicală este mai mult decât ciudat – dacă se presupune, aşa cum este voga, că Anabaptismul a fost un simplu produs al secolului şaisprezece. Dar această tăcere în privinţa aceluia care trebuie creditat cu ideea devine întru totul explicabilă imediat ce se realizează că ceea ce a fost cunoscut ca Anabaptism în timpurile Reformei nu a fost nicidecum ceva nou… Nimeni nu este creditat cu inventarea Anabaptismului secolului şaisprezece pentru motivul suficient că nimeni nu l-a inventat” (Ibid., p. 189). „Rebotezarea este tot atât de veche pe cât constantinianismul [doctrina lui Constantin cel Mare care unea puterea imperială cu cea ecleziastică]” (Ibid, p. 190).

Argumentul trecerii multor lideri la Anabaptism de la Catolicism via Protestantism nu este unul cu aplicaţie universală. Este adevărat că lideri precum Grebel, Manz, Blaurock sau Hubmaier au trecut întâi de partea Protestanţilor, şi apoi au devenit Anabaptişti, dar au existat de asemenea lideri care au trecut de la Waldenzi la Anabaptişti. Printre ei se numără Hans Hoch, Leonard Meister şi alţii (vezi Thieleman van Braght, Martyr’s Mirror, p. 413, 416).

Argumentul că Anabaptismul s-a dezvoltat doar în spaţiile în care Protestantismul câştigase proeminenţa nu este valid. Anabaptismul a fost larg răspândit în Austria, unde Protestantismul a avut puţin succes. Mai mult, Protestantismul câştigase lupta împotriva Catolicismului în zonele în care „erezia” medievală era larg răspândită şi acceptată, slăbind astfel autoritatea papală. Anabaptismul, care de asemenea a avut succes în zonele în care „erezia” medievală era comună, datorează puţin Protestantismului în această privinţă.

John T. Christian afirmă: „În locurile în care au înflorit Waldenzii, Baptiştii au prins rădăcini adânci. Această afirmaţie rămâne valabilă în fiecare ţară şi în fiecare oraş” (op. cit., p. 89). Will Durant, marele istoric al civilizaţiilor, spune: „La început, Anabaptiştii s-au manifestat în Elveţia, unde se poate să se fi strecurat creştinismul paşnic al valdensilor din Sudul Franţei sau al fraţilor cerşetori din Ţările de Jos” (Civilizaţii istorisite, vol. 18, p. 85).

Mosheim, istoricul luteran, declară: „În primul rând, eu cred că Menoniţii nu greşesc în totalitate atunci când se laudă cu o descendenţă dintre acei Waldenzi, Petrobrusieni şi alţii, care sunt de obicei denumiţi Martori ai adevărului înainte de Luther. Înainte de epoca lui Luther, existau ascunşi în aproape toate ţările Europei, dar în special în Boemia, Moravia, Elveţia şi Germania, foarte multe persoane, în a căror minţi era adânc înrădăcinat acel principiu pe care Waldenzii, Wickliffiţii şi Hussiţii l-au susţinut, unii mai ascuns, alţii mai deschis” (Ibid., p. 385)

La argumentul diferenţei dintre Waldenzi şi Anabaptişti şi al unirii dintre primii cu Reformatorii, se răspunde că doar Waldenzii piemontezi [cei din regiunea Piemont, din nord vestul Italiei] au acceptat pactul, şi nu toţi, fiindcă generaţia mai în vârstă de barbi [păstori] au refuzat compromisul, considerându-l o trădare; au trimis delegaţii la fraţii lor din Strassburg, iar apoi în Boemia şi Moravia (vezi Verduin, op. cit., p.179). Picarzii [numele dat Waldenzilor care s-au stabilit în aceste zone], Fraţii Boemi şi Husiţii nu s-au unit niciodată cu Reformatorii.

Reformatorii au recunoscut originea distinctă şi antică a Anabaptiştilor. Christian îl citează pe Zwingli ca spunând: „Învăţătura Anabaptismului nu este o noutate, ci pentru o mie trei sute de ani a cauzat mare tulburare în biserică, şi a căpătat aşa putere, încât încercarea în această epocă de a lupta contra ei pare zadarnică pentru un timp” (Christian, op. cit., p. 86).

Luther afirmă acuzator: „În vremurile noastre doctrina Evangheliei, restabilită şi curăţită, a atras la ea şi a câştigat pe mulţi care în vremuri mai vechi au fost suprimaţi de tirania Antihristului, a Papei; totuşi, au plecat de la noi Wiedertaufer, Sacramentschwarmer und andere Rotengeister [Anabaptişti, fanatici în privinţa sacramentelor şi alţi făuritori de partide]… căci nu erau dintre noi, deşi pentru o vreme au mers împreună cu noi” (Verduin, Ibid., p. 18).

Într-adevăr, grupările separatiste au salutat acţiunea călugărului augustin şi au sperat într-o mare trezire. Sola Scriptura erau cuvintele care îi atrăgeau şi i-au determinat să îl sprijine pe Luther. Dar când acesta a făcut compromisul cu puterea seculară, aceste grupări nu s-au mai identificat cu el, ci l-au condamnat fiindcă s-a oprit la jumătatea drumului spre o reformă completă.

Robert Barclay, care nu s-a identificat cu Anabaptiştii, a afirmat despre ei: „După cum vom arăta, ascensiunea ‚Anabaptiştilor’ a avut loc cu mult timp înaintea formării Bisericii Angliei [1534], şi există de asemenea motive să credem că pe continentul European societăţi creştine mici, ascunse, care susţineau multe din opiniile ‚Anabaptiştilor’, au existat încă din vremurile Apostolilor. În sensul transmiterii directe a Adevărului Divin, şi al naturii adevărate a religiei spirituale, pare probabil că aceste Biserici au o descendenţă sau succesiune mai veche decât cea a Bisericii Romane” (The Inner Life of the Religious Societies, p. 11, 12).

Anabaptiştii susţineau că aveau o origine mai veche decât cea a Protestanţilor. Reformatorii şi Catolicii au recunoscut şi ei aceasta. Unii din cei mai mari istorici au recunoscut legătura dintre Anabaptismul secolului XVI şi grupările disidente medievale. Aceasta este poziţia istorică baptistă, deoarece Baptiştii au susţinut întotdeauna că traseul lor istoric nu s-a intersectat nici cu cel Catolic, nici cu cel Protestant.





Doctrinele specifice ale Anabaptiştilor, comparate cu doctrinele echivalente Catolice şi Protestante



Diferenţele dintre cele trei tabere sunt cel mai clar vizibile pe terenul doctrinar. Vom încerca să prezentăm diferenţele teologice (împreună cu aplicaţiile lor practice) dintre tabăra Catolică, cea Protestantă şi cea Anabaptistă.





1. Autoritatea Scripturilor



Diferenţa fundamentală între Anabaptişti şi celelalte grupări constă în modul în care aceştia percepeau Scriptura. Toate celelalte diferenţe dintre Anabaptişti, Protestanţi şi Catolici sunt derivate din această percepţie. La personajele care au avut o perioadă de tranziţie de la Catolicism la Anabaptism via Protestantism, se poate observa că prima doctrină pe care au crezut-o a fost aceea a suficienţei Scripturii în materie de credinţă şi practică.

Biserica Catolică nu considera Biblia ca normativă pentru credinţă şi practică, dogmele sale fiind fundamentate pe tradiţie şi pe decretele conciliilor şi ale papilor (vezi Neander, History of Christian Dogmas, Vol. II, p. 623, 624). Aceste dogme contraziceau litera Scripturii, de aceea papalitatea a încercat să îngroape Biblia. Biblia nu era tradusă în limbile vorbite de mase, iar laicilor li se interzicea să o citească. Nici chiar preoţii nu o cunoşteau. Menno Simons, povestea că, pe când era preot Catolic, se ferea să citească Biblia, ca nu cumva să fie dus în eroare. „ ‚Biblia este ca ceara moale pe care orice om o poate modela după cum doreşte’, spunea Glapion, duhovnicul lui Carol V lui Spalatin, capelanul electorului Frederic, avertizând că nici un sistem de credinţă nu poate fi construit, fără riscuri, numai pe Biblie” (Durant, Civilizaţii istorisite, vol. 18 p. 38).

Poziţia de început a Protestanţilor a fost similară cu cea a Anabaptiştilor. Ei considerau Scriptura ca fiind suficientă şi normativă pentru credinţă şi practică. Atunci când Martin Luther a stat înaintea Dietei imperiale de la Worms, el a cerut să fie judecat cu Scriptura, consimţind să retracteze tot ceea ce scrisese şi era dovedit ca nefiind conform Scripturii. Johann Eck, reprezentantul Catolic înaintea Dietei i-a răspuns:

„Martin, cererea ta de a fi judecat după Scripturi este aceea a tuturor ereticilor. Nu faci nimic altceva decât să repeţi greşelile lui Wyclif şi Huss. Cum poţi pretinde că eşti singurul care înţelege semnificaţia Scripturilor? Consideri a ta judecată mai presus de a atâtor oameni iluştri şi pretinzi că ştii mai multe decât ei? Nu ai nici un drept să pui la îndoială sfânta credinţă orânduită de Cristos, legiuitorul desăvârşit, răspândită în lumea întreagă de apostoli, pecetluită cu sângele martirilor, confirmată de conciliile sfinte, definită de Biserică … şi despre care papa şi împăratul ne interzic să vorbim, întrucât această discuţie nu duce la nimic. Te întreb, Martin, şi să răspunzi sincer şi fără ascunzişuri, retractezi sau nu scrierile tale şi greşelile pe care le conţin?” (Durant, op. cit., p. 41).

Luther a răspuns: „Doar dacă o să fiu convins să o fac prin mărturii din Scriptură sau prin raţiunea evidenţei (căci nu cred nici în papă şi nici în concilii: este cert că au greşit prea des şi s-au contrazis), altfel sunt legat prin textele pe care le-am adus; conştiinţa mea este închisă în cuvintele lui Dumnezeu. Să revoc ceva, nu pot şi nu vreau să o fac. Căci a acţiona împotriva conştiinţei tale este periculos şi nu este cinstit. Dumnezeu să mă ajute. Amin!” (Febvre, 131).

În anul 1521, Zwingli, în Zurich, sprijinit de consiliul cantonal, le-a cerut preoţilor din jurisdicţie să nu predice nimic din ce nu se găsea în Sfânta Scriptură (Durant, op. cit. p. 99). Printre tezele apărate de Zwingli în disputa din 25 ianuarie 1523, se regăseau următoarele: „1. Toţi cei ce spun că Evanghelia nu valorează nimic fără aprobarea Bisericii greşesc şi Îl hulesc pe Dumnezeu…; 15. Căci crezând Evanghelia suntem mântuiţi şi necrezând suntem condamnaţi, căci întreg adevărul este clar revelat în ea; 24. Creştinii nu sunt obligaţi să săvârşească nici o faptă care nu a fost poruncită de Dumnezeu…” (Noll, Confessions and Cathechisms of the Reformation, p. 40-42).

Sola Scriptura! Numai Scriptura! Acesta a fost strigătul Reformatorilor. Întotdeauna au recurs la acest strigăt în disputele cu Catolicii. Dar atunci când s-au văzut în faţa unei decizii majore, de a păstra sau nu Tradiţia, Reformatorii au şovăit. Strigătul lor a scăzut în intensitate. Reformatorii au dat înapoi şi s-au văzut puşi în faţa unei situaţii delicate, fără ieşire. Erau încă legaţi de Tradiţie. Viziunea lor asupra bisericii şi societăţii nu era cea a creştinismului ante-nicean, ci post-nicean. Nu erau pregătiţi ca în reforma lor să treacă dincolo de Împăratul Constantin. Atunci şi-a ridicat vocea Anabaptismul, care apela doar la Biblie şi îi acuza pe reformatori de inconsecvenţă, de oprire la jumătatea drumului. În acel moment apare separarea clară între Protestanţi şi Anabaptişti. „Martin Luther a spart ulciorul papei, dar a păstrat bucăţile”, spunea un Anabaptist (Liechty, Early Anabaptist Spirituality, p. xvi).

Protestanţii se vedeau prinşi, fără ieşire, între două fronturi. Schaff spune despre Reforma în Elveţia: „Aceasta a fost plasată între cele două focuri ale Romanismului şi Ultra-Protestantismului. A fost atacată din faţă şi din spate, din afară şi dinăuntru, de Romanişti pe baza tradiţiei, de Radicali pe baza Bibliei. În unele privinţe, pericolul din partea ultimilor era mai mare…” (Schaff, History of the Christian Church, vol. 8, p. 56). Zwingli însuşi mărturisea că lupta contra Catolicilor era „o joacă de copii” în comparaţie cu lupta contra Anabaptiştilor (Verduin, op. cit., p. 11).

Samuel Haskell remarcă: „Luther, Zwingle şi alţii, în combaterea corupţiilor papale, au pretins a sta doar pe cuvântul lui Dumnezeu; dar încercarea lor de a aplica acest principiu a fost doar parţială. Se spunea despre ei în acea vreme, adevărat şi pe bună dreptate, că atunci când disputau cu Papiştii, ei luau poziţia Baptistă, dar când disputau cu Baptiştii, treceau la poziţia Romană” (Heroes and Hierarchs, p. 100, 101).

Anabaptiştii nu ezitau să le amintească reformatorilor de poziţia lor de început, de „Sola Scriptura”. În încercarea lor de a dovedi că nu au abandonat această poziţie şi căutând cu disperare garant scriptural pentru ceea ce credeau, Reformatorii au ajuns în numeroase cazuri la o hermeneutică ciudată şi elastică pe care nu o puteau apăra decât cu mare dificultate. Majoritatea Reformatorilor se foloseau mai mult de legămintele şi teocraţia Vechiului Testament, care le permitea să facă analogii cu propria concepţie despre biserică şi societate. Însă în încercarea de a formula un sistem doctrinar consecvent, Reformatorii au ajuns să pună un accent tot mai mare pe tradiţie, ajungând să condamne ceea ce la început susţinuseră cu tărie.

Anabaptiştii erau „Biblicişti”. Pentru ei, Scripturile reprezentau standardul final pentru credinţă şi practică, iar după modul în care se raportau la Scripturi, ei judecau dacă persoana este creştină sau doar aşa-zis creştină.

„Tot aşa cum strămoşii noştri au căzut de la adevăratul Dumnezeu şi de la Cuvântul unic, adevărat, împărtăşit de toţi, divin şi de la instituţiile divine, de la dragostea şi viaţa Creştină şi au trăit fără legea lui Dumnezeu şi fără evanghelie în obiceiuri şi ceremonii necreştine, nefolositoare şi omeneşti, şi s-au aşteptat să obţină mântuirea prin ele, totuşi neajungând nici pe departe la ea, după cum au declarat predicatorii evanghelici, şi până la un punct încă declară, tot aşa şi astăzi, orice om vrea să fie mântuit prin credinţă superficială, fără rodul credinţei, fără botezul încercării şi probării, fără dragoste şi speranţă, fără practici Creştine corecte, şi vrea să persiste în tot felul vechi al viciilor personale, şi în obiceiurile comune anti-Creştine şi ritualiste ale botezului şi Cinei Domnului, în lipsă de respect pentru Cuvântul divin şi în respect faţă de cuvântul papei şi al predicatorilor anti-papali, care nu este totuşi egal cu Cuvântul divin, şi nici în armonie cu el.” (Scrisoarea lui Grebel către Muntzer, Williams, op. cit., p. 74); „…orice nu suntem învăţaţi prin pasaje şi exemple clare trebuie considerat ca interzis…” (Ibid, p. 75), „Nu trebuie să urmăm părerile noastre, nu trebuie adăugat nimic la cuvânt şi nu trebuie scos nimic din el” (Ibid., p. 76). „Este mult mai bine ca puţini să fie învăţaţi corect de Cuvântul lui Dumnezeu, crezând şi umblând drept în virtuţi şi practici, decât ca mulţi să creadă fals şi să fie înşelaţi de doctrină contrafăcută” (Ibid., p. 77).

Pentru Anabaptişti, Noul Testament era normativ. Prescripţiile Noului Testament nu erau doar recomandabile, dezirabile dar totuşi opţionale, ci obligatorii şi posibile. Ei respingeau teologia Protestantă a legământului. Vechiul era considerat o umbră, revelaţia considerând-o progresivă. În disputa de la Berna (1538), Anabaptiştii au declarat: „Noi credem în şi ne considerăm sub autoritatea Vechiului Testament, atât cât acesta este o mărturie despre Cristos; atât cât Isus nu l-a abolit; şi atât cât slujeşte scopului trăirii creştine. Noi credem în şi ne considerăm sub autoritatea Legii atât cât aceasta nu contrazice noua lege, care este Evanghelia lui Isus Cristos. Noi credem în şi ne considerăm sub autoritatea profeţilor atât cât ei îl proclamă pe Cristos” (Estep, The Anabaptist Story, p.141).

Încă în 1523, în disputa de la Zurich, Balthasar Hubmaier, înainte de a deveni Anabaptist, afirma: „De asemenea, acele erori care au apărut în legătură cu imaginile şi mesa, trebuie examinate şi corectate după singura lege a Cuvântului lui Dumnezeu. Mai mult, orice va fi întemeiat pe această voie va ţine pentru totdeauna; deoarece Cuvântul lui Dumnezeu este etern şi nemuritor” (Estep, op. cit., p. 141). Provocându-l pe Eck, fostul său mentor, într-o polemică, unul din articolele pe care Hubmaier anunţa să le apere era acela că „în neînţelegeri privitoare la credinţă, Scriptura este singurul standard” (Estep, op. cit., p. 122).

Anabaptiştii considerau litera simplă a Scripturii ca normativă atât pentru viaţa individului, cât şi pentru cea a bisericii. Această opinie despre autoritatea Scripturilor a fost cauza tuturor celorlalte poziţii doctrinale şi practice pe care le vom studia.





2. Doctrina mântuirii



A doua mare doctrină care i-a adus pe Anabaptişti în conflict direct cu Catolicii şi cu Protestanţii a fost doctrina mântuirii.

Catolicismul susţinea că mântuirea este conţinută de Biserică şi era administrată tuturor membrilor prin intermediul sacramentelor, începând cu botezul pruncilor. Credinţa, în viziunea Catolică, era încuviinţarea intelectuală a dogmelor formulate de Biserică. Teologia Catolică răspundea sentimentului de vină datorat păcatului prin doctrinele confesiunii păcatelor şi a penitenţei. Păcătoşii puteau avea acces la neprihănire şi rai datorită excedentului de merit al sfinţilor şi al lui Isus, excedent care a fost încredinţat Bisericii pentru administrare. Biserica administra acest surplus celor care îşi împlineau datoriile faţă de ea. Omul îşi putea, deci, câştiga mântuirea prin faptele sale.

Oricine consideră Scriptura ca fiind normativă, va ajunge să pună la îndoială mântuirea prin sacramente, prin fapte. La fel a făcut şi Luther. Citirea Scripturii l-a dus spre afirmarea mântuirii prin credinţă, nu prin fapte, prin har, nu prin merit, aşa cum pretindea Biserica Catolică. Sola fide! Sola gratia! Numai credinţa! Numai harul! – striga el. Mântuirea este prin har! Justificarea este prin credinţă! Teologia lui Luther era concentrată asupra eliberării de sub vină. Credinţa era privită în sensul tradiţional, de acceptare intelectuală a lucrării Cristosului istoric, dar Luther îi adăuga sensul de fide, încredere deplină în Dumnezeu. Faptele bune, viaţa schimbată, erau o consecinţă dezirabilă a experienţei unui creştin, dar absenţa lor nu însemna lipsa mântuirii.

Teologia lui Luther conţine o inconsecvenţă majoră, pe care ceilalţi Reformatori au eliminat-o. El privea botezul pruncilor ca un sacrament mântuitor, în vreme ce afirma că mântuirea este prin credinţă. Estep remarcă just că „…în Luteranism a existat dintotdeauna o contradicţie ireconciliabilă între teologia justificării prin credinţă şi susţinerea teologică a botezului pruncilor” (op. cit., p. 145).

Şi pentru Zwingli, credinţa – dar al lui Dumnezeu – putea exista fără fapte. El spune: „Împotriva celor care acceptă ideea de neconceput că semnele [faptele] confirmă credinţa, putem opune cazul botezului pruncilor, căci botezul nu poate confirma credinţa în prunci, deoarece pruncii nu sunt capabili să creadă (Bromiley, op. cit. p. 139).

Anabaptiştii recunoşteau mântuirea prin har, prin credinţă, dar pentru ei credinţa nu era doar o încuviinţare mentală a anumitor adevăruri, ci sursa unei noi vieţi în Cristos, urmând naşterii din nou a Duhului. Nu putea exista credinţă în viziunea lor, fără naşterea din nou, acea transformare totală prin care omul devenea predispus spre sfinţenie, urând păcatul. „Tocmai acest element constitutiv [necesitatea naşterii din nou] i-a diferenţiat pe Anabaptişti atât de ‚neprihănirea prin fapte’ romano-catolică cât şi de ‚sola fida’ luterană” (Franklin Littell, Ibid., p. 84).

Hubmaier, în articolele sale de credinţă de la Waldshut, face deosebirea între credinţa teoretică a lui Luther şi credinţa practică a Anabaptiştilor.

„1. Doar credinţa ne face sfinţi înaintea lui Dumnezeu; 2. Această credinţă este o recunoaştere a milei lui Dumnezeu pe care ne-a arătat-o dându-l pe singurul Său Fiu. Aceasta exclude orice creştini prefăcuţi, care nu au mai mult decât o credinţă istorică în Dumnezeu. 3. O asemenea credinţă nu poate rămâne pasivă ci trebuie să erupă (aussbrechen) spre Dumnezeu în mulţumiri şi spre omenire în tot felul de fapte de dragoste frăţească. Astfel, orice acte religioase deşarte, cum ar fi lumânările, ramurile de palmier şi apa sfinţită trebuie respinse” (Estep, op. cit., p. 145).

Pentru Anabaptişti, credinţa mântuitoare era o credinţă vie, care producea fapte şi putea fi testată prin ele. Această credinţă nu producea doar justificarea, ca pentru Protestanţi, ci sfinţirea.





3. Doctrina uceniciei



Opiniile diferite ale celor trei tabere, Catolice, Protestante şi Anabaptiste, cu privire la autoritatea Scripturii a dus la percepţii diferite asupra felului credinţei şi a rolului ei în mântuire. Percepţiile diferite ale credinţei au dus la moduri diferite de trăire a vieţii.

Biserica Romei predica virtutea faptelor, dar nu o practica. Laicii erau îndemnaţi spre fapte bune şi trăire virtuoasă, dar Biserica punea la dispoziţia păcătosului şi mijloacele de a-şi cumpăra sau câştiga dreptul de a ajunge în rai.

Luther şi ceilalţi reformatori au înlocuit faptele pentru câştigarea mântuirii cu credinţa. Credinţa a fost centrul teologiei Protestante. Luther a mers atât de departe încât a refuzat să recunoască Epistola lui Iacov ca inspirată, considerând-o „epistolă de paie” deoarece insista asupra unei credinţe validate prin fapte. Dar combinaţia doctrinelor incapacităţii omului de a face ceva pentru a se mântui cu credinţa teoretică mântuitoare a dus la o concepţie nefericită şi la un eşec moral al Protestantismului. „Dacă cineva are credinţă, adulterul nu este păcat”, spunea Luther în faimoasa sa predică despre căsătorie (Jarrel, Baptist Church Perpetuity, p. 228).

Luther scria lui Philip Melachton de la Wartburg, într-o scrisoare datată 1 August 1521: „Hai, acceptă! Fii păcătos! Şi nu păcătui pe jumătate: păcătuieşte de-a dreptul, până la capăt! Păcate făcute pe jumătate? Nu; ci din cele adevărate, serioase, păcate enorme! (Lucien Lefabvre, Martin Luther, un destin, p. 112). În 1530, îi scria lui Weller, „Sunt momente în care trebuie să bei un pahar în plus şi să te distrezi, pe scurt, să comiţi vreun păcat din ură şi dispreţ faţă de diavol, ca să nu-i laşi destul loc pentru prostiile minuscule din care să facă un caz de conştiinţă… Deci, dacă diavolul vine în faţa ta şi-ţi spune: ‚Să nu bei!’, răspunde-i imediat: ‚Ba chiar o să beau pentru că tu nu-mi dai voie, şi-o să beau zdravăn!’ Trebuie întotdeauna să faci ceea ce Satana îţi interzice!” Şi adaugă: „Ce alt motiv crezi că am să beau din ce în ce mai mult din vinul meu curat, să spun tot mai multe vorbe fără nici o reţinere şi să iau parte din ce în ce mai des la mese bogate? Ca să-mi bat joc de diavol şi să-l supăr, aşa cum el îşi bătea joc de mine şi mă supăra odinioară!” Şi apoi, „Oh, dac-aş putea în sfârşit să imaginez un păcat enorm ca să-l decepţionez pe diavol şi să înţeleagă odată că nu recunosc nici un păcat şi conştiinţa mea nu-mi reproşează nici unul!” (Ibid, p. 193).

Mesajul lui Luther este şocant, dar chiar dacă ar fi să luăm în considerare argumentul că Luther exagera doar, cum făcea adesea, o analiză a efectului predicilor sale printre populaţia protestantă va arăta că aceste lucruri nu se rezumau doar la teorie, dar erau luate în serios şi practicate. Doctrinele voinţei sclave, supuse naturii păcătoase, a predestinării şi a salvării prin credinţă teoretică a dus în Protestantism la scuzarea păcatului. Această combinaţie periculoasă a provocat asaltul Anabaptist asupra eticii Protestante.

Hans Denck scria: „Pe de o parte, unii spun că au libertate a voinţei. Cu toate acestea nu sunt dispuşi să facă nici cel mai mic lucru pentru a fi plăcuţi lui Dumnezeu. Pe de altă parte sunt cei care spun că nu au voinţa liberă deoarece văd că nu pot face ce este bine. Cu toate acestea, nu permit cuvântului [adică cuvântului interior – mărturiei Duhului şi a conştiinţei] să lucreze în ei (Matei 23).

În ele însele, ambele opinii sunt adevărate, dar ambele sunt şi false. Fiindcă ambele vorbesc despre fiinţa umană ca neexistând altă temelie decât a ei înşişi. Una este lăudăroasă şi arogantă cu privire la libertatea umană în vreme ce cealaltă caută doar scuze. ‚Dumnezeu este responsabil’.

Prima opinie, aceea că voinţa este liberă, este o pretenţie neruşinată şi prostească ce nu lasă loc pentru teama de Dumnezeu. Presupune arogant, Pot face ceea ce vreau să fac (Iacov 4, Proverbe 12 şi 28). A doua opinie este o smerenie ipocrită şi o viclenie care vrea să ne facă să credem că se acordă onoare lui Dumnezeu şi nu omului. Dar cu siguranţă că nu este o negare a sinelui – de fapt, creşte egoismul. Aceasta este cea mai înaltă formă de aroganţă şi mândrie” (Liechty, Early Anabaptist Spirituality, p. 129-130).

„De aceea, întregul creştinism nominal este plin de adulterini, avari, beţivi şi alţii de aceeaşi teapă” (Williams, op. cit., p. 106). „Cuvântul lui Dumnezeu este deja în tine înainte să îl cauţi, îţi dă înainte ca tu să ceri, îţi deschide înainte ca tu să baţi. Nimeni nu vine de la sine la Cristos decât dacă îl trage Tatăl, ceea ce El face cu adevărat, după bunătatea Sa. Cine vrea să vină, ne-tras, din proprie iniţiativă, presupune că îi dă lui Dumnezeu ceva ce nu a primit de la El. Doreşte să merite ceva de la Dumnezeu, pentru a nu trebui să Îi mulţumească pentru harul Său … De aceea, nimeni nu se poate lăuda înaintea lui Dumnezeu pentru faptele sau credinţa sa, fiindcă oricine se mândreşte, are suficientă mulţumire de sine şi este unul din acei bogaţi pe care Dumnezeu îi izgoneşte. Plinătatea de sine otrăvitoare a firii pe care omul şi-a asumat-o împotriva lui Dumnezeu şi fără Dumnezeu ar trebui şi trebuie mortificată. Când aşa ceva a început într-o persoană, iar aceasta şi-o atribuie sieşi, Îl jefuieşte pe Dumnezeu de onoarea cuvenită şi soarbe otrava şi laptele diavolului, şi mai mult, toate pentru dorinţa sa de a fi cineva înaintea lui Dumnezeu, ceea ce nu este. Dar oricine nu vrea să îndure această lucrare de mortificare, ci preferă să practice lucrările întunericului, nu se va putea scuza înaintea nici unei fiinţe, cu atât mai puţin înaintea lui Dumnezeu” (Ibid, p. 107, 108).

Hubmaier spunea: „Tocmai sub mantia acestor jumătăţi de adevăruri mai sus menţionate, [1. ‚Noi credem. Credinţa ne mântuieşte. 2. Nu putem face nimic bun, Dumnezeu lucrează în noi voinţa şi înfăptuirea, nu avem voinţă liberă”] au ajuns să domine toate felurile de răutate, infidelitate şi nedreptate. Căci după cum toate istoriile demonstrează, lumea este mai rea acum (să ne audă Dumnezeu plângerea) decât a fost acum o mie de ani. Toate acestea au loc, din păcate, sub aparenţa evangheliei. Căci imediat ce le spune cineva, este scris (Ps. 37:27): Depărtaţi-vă de rău şi faceţi binele – imediat ei răspund „Nu putem face nimic bun; toate lucrurile au loc după hotărârea lui Dumnezeu şi din necesitate” – înţelegând prin aceasta că li se permite să păcătuiască. Dacă cineva spune mai departe: Este scris (Ioan 5:29; 15:6; Mat. 25:41) că cei ce fac răul vor merge în focul veşnic, imediat ei găsesc un şorţ de frunze de smochin cu care îşi acoperă infracţiunile şi spun: „Doar credinţa ne mântuieşte, nu faptele noastre.” Într-adevăr, am auzit de la mulţi oameni că de mult timp nu s-au rugat, nici nu au postit, nici nu au dăruit din milă deoarece preoţii lor le spun cum faptele lor nu sunt de nici un folos înaintea lui Dumnezeu şi de aceea ei renunţă imediat la ele” (Williams, op. cit., p. 115).

Hans Hut afirma: „oricine se încrede în ei [în Reformatori] va fi înşelat, căci doctrina lor nu este altceva decât credinţă, şi nu merge mai departe… Oh, cât de lamentabil înşeală ei întreaga lume în vremurile noastre… cu credinţa lor falsă şi născocită, o credinţă care nu este urmată de nici o îmbunătăţire morală” (Verduin, op. cit., p. 105). Michael Sattler îi condamna pe Reformatori pentru acelaşi lucru, spunând că ei „aruncă faptele fără credinţă atât de mult într-o parte încât construiesc o credinţă fără fapte” (Ibid.).

În nici un alt domeniu nu au ieşit Anabaptiştii mai mult în evidenţă decât în acest aspect practic. Philip de Hesse, pe ale cărui domenii Anabaptiştii s-au bucurat de mai multă toleranţă decât în celelalte landuri germane, spunea: „Eu văd cu adevărat mai multă îmbunătăţire morală printre ei decât printre cei care sunt luterani” (Verduin, op. cit., p. 108). Aşa de mare era diferenţa dintre Anabaptişti şi ceilalţi încât oricine încerca să ducă o viaţă curată era suspectat de a fi Anabaptist. Harold Bender, în faimosul său eseu „Viziunea Anabaptistă”, a citat o mărturie pozitivă din partea unuia dintre marii adversari ai Anabaptiştilor, Franz Agricola: „Printre sectele eretice existente, nu este nici una care în aparenţă duce o viaţă mai pioasă decât Anabaptiştii. Cât priveşte viaţa lor publică, exterioară, ei sunt ireproşabili. Între ei nu se găseşte nici o minciună, înşelăciune, înjurătură, ceartă, limbaj respingător, mâncare şi băutură intemperată, afişare a bunurilor personale, ci umilinţă, răbdare, dreptate, îngrijire, cinste, cumpătare, sinceritate într-o aşa măsură că s-ar putea presupune că ei aveau Duhul lui Dumnezeu” (Hershberger, Recovery of the Anabaptist Vision, p. 45).

Chiar şi Reformatorii admiteau aceasta. Capito mărturiseşte că radicalii „se păzeau de viciile ofensatoare atât de comune printre ai noştri” (Verduin, op. cit., p. 108). Predicatorii Reformaţi din Berna observau: „Anabaptiştii au asemănarea unei pietăţi exterioare într-un grad mult mai ridicat decât noi sau celelalte biserici care, în uniune cu noi, îl mărturisesc pe Cristos; şi ei evită păcatele ofensatoare care sunt foarte comune printre noi” (Verduin, op. cit., 109). Luther recunoaşte aceasta, dar încearcă să scape astfel: „Doctrina şi viaţa trebuie deosebite una de cealaltă. La noi, conduita este la fel de rea ca cea a papiştilor. Noi nu ne opunem lor pe baza conduitei. Hus şi Wyclif, care subliniau conduita, nu erau conştienţi de asta… dar să tratezi doctrina, aceasta înseamnă să faci faţă cu adevărat problemelor” (Verduin, op. cit., p. 108).

Caspar Schwenckfeld, discipol al lui Luther, care mai târziu a devenit Spiritualist, afirma: „Sunt calomniat, atât de predicatori cât şi de alţii, că sunt Anabaptist, la fel cum tuturor celor care trăiesc o viaţă creştină adevărată, pioasă, li se dă aproape peste tot acest nume” (Hershberger, op. cit., p. 46-47). „Bullinger însuşi se plângea că ‚există unii care în realitate nu sunt Anabaptişti, dar şi-au pronunţat aversiunea faţă de senzualitatea şi frivolitatea lumii, prin urmare condamnând păcatul şi viciul, fiind în consecinţă numiţi sau numiţi greşit Anabaptişti de persoane capricioase.’ Vasta colecţie de materiale originale Anabaptiste, numită comun Taufer-Akten, care se află în curs de publicare, conţine un număr de ilustraţii specifice ale acestui fapt. În 1562 un anume Caspar Zacher din Wailblingen în Wittemberg a fost acuzat că ar fi fost Anabaptist, dar registrele curţii relatează că din moment ce acesta era un om invidios care nu se putea înţelege cu alţii, şi care începea deseori certuri, făcându-se de asemenea vinovat de faptul că înjura şi blestema şi avea asupra lui o armă, el nu a fost considerat a fi Anabaptist. Pe de altă parte, în 1570, un anume Hans Jager din Vohringen în Wurttemberg a fost adus înaintea curţii sub suspiciunea de a fi Anabaptist în primul rând fiindcă nu înjura şi trăia o viaţă ireproşabilă” (Ibid.).

Anabaptiştii erau dedicaţi teologiei „uceniciei”. Pentru ei, creştinul era mântuit din păcatele sale, nu în ele. Creştinul putea să cadă în păcat, dar nu putea trăi în el. Cine trăia în păcat nu era considerat a fi mântuit, indiferent cât de drept era în doctrină. Călăuzirea Duhului nu se rezuma doar la călăuzirea în adevărata doctrină, ci în aplicarea acesteia în viaţa de zi cu zi. Bender susţine că „Marele cuvânt al Anabaptiştilor nu a fost ‚credinţa’, ca pentru reformatori, ci ‚urmarea’ (nachfolge Christi)” (Hershberger, op. cit., p. 43).

Pentru ei, iubirea aproapelui era dovada naşterii din nou. Thomas Manz spunea din închisoare în una din ultimele sale scrieri: „De aceea, urmându-l pe Cristos pe adevărata cale pe care El Însuşi ne-a arătat-o, adevăraţii Săi slujitori nu trebuie să urască pe nimeni. Avem înaintea noastră această lumină a vieţii şi ne bucurăm să mergem pe acea cale. Dar oricine este plin de ură şi invidie, oricine trădează, acuză, bate şi se ceartă în mod mizerabil, nu poate fi Creştin” (Liechty, op. cit., p. 19).

Acest fel de viaţă le-a atras simpatia şi aderenţa multora. Wenger îl citează pe Sebastian Franck care scria în 1530: „S-a ridicat din litera Scripturii, independentă de bisericile de stat, o nouă sectă care a fost numită Anabaptişti… Prin impresia bună a acestei secte şi chemarea lor la litera Scripturii la care ei aderau strict, şi-au atras în sânul lor multe mii de inimi temătoare de Dumnezeu care aveau zel pentru Dumnezeu” (Hersberger, op. cit., p. 175). Harold Bender îl citează pe Franck: „Anabaptiştii … au câştigat în scurt timp o mare mulţime de discipoli… atrăgând multe suflete sincere care aveau râvnă pentru Dumnezeu, căci ei nu învăţau altceva decât iubirea, credinţa, şi crucea. Se arătau a fi umili, răbdători sub multă suferinţă; ei frâng pâinea între ei ca dovadă a unităţii şi iubirii. Se ajută cu credincioşie unii pe alţii şi îşi spun unii altora fraţi… Au murit ca martiri, cu răbdare şi umilinţă îndurând orice persecuţie” (Hershberger, op. cit., p. 46).

Anabaptiştii se luptau, asemenea grupărilor disidente dinaintea lor, împotriva standardului moral mediocru comun acceptat în societate/Biserică. Din această cauză au fost identificaţi cu Donatiştii şi Catharii.

Au fost acuzaţi că se cred sfinţi, fără păcat. Însă ei întotdeauna au respins perfecţionismul. Menno spunea: „Să nu credeţi că ne lăudăm că suntem perfecţi şi fără păcat. Deloc. Cât despre mine, eu mărturisesc că deseori rugăciunile mele sunt amestecate cu păcat şi neprihănirea mea cu prihana” (Verduin, op. cit., p. 103). Hubmaier răspunde aceleiaşi acuzaţii: „Dar acuzaţia că ne lăudăm că nu mai putem păcătui după botez şi alte asemenea lucruri, este o nedreptate monstruoasă. Fiindcă noi ştim că atât înainte cât şi după botez, suntem nişte bieţi păcătoşi mizerabili, şi dacă spunem că nu păcătuim, suntem mincinoşi şi adevărul nu este în noi” (Estep, op. cit., p. 155).

Urmarea lui Cristos, imitarea Lui, le aducea ură, dispreţ, suferinţe, persecuţie şi de multe ori sfârşitul tragic în mâinile călăilor. Experimentarea „Cristosului amar”, după cum numeau toate aceste suferinţe, era pentru ei o dovadă incontestabilă a adevăratei ucenicii. Persecuţia şi martirajul le întăreau convingerea că ei reprezintă adevărata turmă a lui Cristos, care a profeţit că urmaşii Lui vor fi persecutaţi. Într-adevăr, mulţi au murit cu o rugăciune, o cântare sau un îndemn pentru spectatori pe buze, demni şi neclintiţi în hotărârea de a-L urma pe Domnul lor până la capăt.

Cele trei mari tabere promovau un „creştinism” diferit nu doar în aparenţă, ci în esenţă. Catolicismul vede în primirea harului prin intermediul unei instituţii sacramentale-sacerdote esenţa creştinismului. Protestantismul are ca esenţă experimentarea harului lui Dumnezeu în adâncul fiinţei prin credinţă. Pentru Anabaptism, esenţa creştinismului este transformarea vieţii prin credinţă, în imitarea lui Cristos. Aceste trei concepte nu se puteau amesteca.

Standardul moral Anabaptist era cel găsit, prin intermediul Scripturilor, în persoana lui Isus Cristos. Ei considerau lumea Catolică şi Protestantă ca fiind căzută în păcat şi despărţită de Dumnezeu, fiind deci o piedică în încercarea lor de a se apropia cât mai mult de standardul lor. De aceea, în încercarea de a persevera spre sfinţenie, Anabaptiştii promovau o separare a credinciosului de cei necredincioşi. În Mărturisirea de la Schleitheim, ei declarau:

„IV. Noi suntem de acord [după cum urmează] asupra separării: O separare va fi făcută de răul şi de ticăloşia pe care diavolul a sădit-o în lume; în acest fel, pentru a nu avea pur şi simplu părtăşie cu ei [cei răi] şi să nu alergăm împreună cu ei spre mulţimea abominaţiilor lor. Aşa stau lucrurile: Din moment ce toţi cei care nu umblă în ascultare faţă de credinţă, şi nu s-au unit cu Dumnezeu aşa încât să dorească să Îi împlinească voia, sunt o mare abominaţie înaintea lui Dumnezeu, nu este posibil ca altceva să crească sau să iasă din ei decât lucruri abominabile. Căci cu adevărat toate făpturile se găsesc în doar două clase, buni şi răi, credincioşi şi necredincioşi, întuneric şi lumină, lumea şi cei [care au ieşit] din lume, templul lui Dumnezeu şi idolii, Cristos şi Belial; şi nici unul nu poate avea parte de la celălalt” (Noll, Confessions and Catechisms of the Reformation, p. 52, 53).

Deoarece nu credeau într-o izolare a individului de restul oamenilor, doctrina separării i-a condus spre cea mai mare doctrină „radicală” predicată de ei, doctrina despre biserică.





4. Doctrina despre biserică.



După doctrina despre autoritatea Scripturilor, doctrina despre biserică reprezintă al doilea mare punct de divergenţă dintre tabăra Anabaptistă şi cea Catolică şi Protestantă. De asemenea, această doctrină ne ajută să îi diferenţiem pe Anabaptiştii propriu-zişi de restul Radicalilor.



1. Componenţa bisericii. Cu toţii recunoşteau că societatea se împărţea în oameni pioşi şi oameni necredincioşi. Polemicile izvorau din atitudinea fiecăruia faţă de necredincioşi. Trebuiau aceştia să fie acceptaţi în biserică şi acolo învăţaţi în speranţa îmbunătăţirii lor? Sau biserica trebuia să fie constituită doar din credincioşi? În acest punct, existau doar două tabere, deoarece Protestanţii aveau aceeaşi poziţie cu Catolicii.

Pentru Catolici, nu conta dacă cineva era virtuos sau nu atât timp cât îşi împlinea datoriile faţă de biserică. Nici o îmbunătăţire a vieţii nu era pretinsă pentru a fi membru în Biserica Romană, ea recrutându-şi membri încă de la naştere.

Pentru Protestanţi, problema era mai delicată, deoarece ei încercau să îşi construiască bisericile ajutându-se de Scriptură. Aceasta arăta spre o biserică a credincioşilor în mijlocul unei societăţi necredincioase. Reformatorii păreau tentaţi de o astfel de perspectivă, dar le era teamă să adopte o atitudine atât de radicală, căci ar fi pierdut atât susţinerea autorităţilor, cât şi cea a populaţiei. Biserica nu era pregătită să îi dea afară pe membri necredincioşi. Societatea nu era pregătită să fie dată afară din Biserică. Au ales varianta acceptării necredincioşilor în rândurile lor – măcar pentru un timp, până vor fi învăţaţi adevăratul creştinism, se gândea Luther. El avea chiar un proiect în care vieţile membrilor să fie atent urmărite, iar cei care dovedeau că aveau o conduită creştină să fie trecuţi într-un registru separat şi să fie adunaţi aparte de restul, pentru un studiu mai atent al Scripturilor. Ecclesiola in ecclesia, propunea Luther. A fost însă nevoit să abandoneze proiectul, deoarece nu erau destui care să întrunească condiţiile…

Anabaptiştii, care construiau o Biserică după modelul apostolic, pretindeau că doar cei credincioşi sunt candidaţi potriviţi pentru membralitatea în biserică. Biserica trebuia să fie păstrată curată şi să se purifice în mod continuu. Aceasta a fost una din cauzele ruperii legăturilor dintre Protestanţi şi Anabaptişti şi a migrării multor Protestanţi în tabăra radicală.

Datorită luptei lor pentru puritate, atât la nivel de individ cât şi la nivel de biserică, Anabaptiştii au fost acuzaţi ca fiind Donatişti şi Catari. Justus Menius, asociatul lui Luther şi unul din cei mai mari duşmani ai Anabaptiştilor, spunea despre ei: „Asemenea Donatiştilor cu mult timp în urmă, ei caută să se rupă de Biserică deoarece noi permitem oamenilor răi să rămână în Biserică. Ei caută să adune o Biserică pură, şi oriunde se petrece aşa ceva, este sigur că ordinea publică va fi răsturnată, deoarece o Biserică pură nu este posibilă, după cum Cristos a menţionat deseori – noi trebuie prin urmare să îi tolerăm” (Verduin, op. cit., p. 104).

Luther afirma: „De la începutul Bisericii ereticii au menţinut că Biserica trebuie să fie sfântă şi fără păcat. Deoarece au văzut că unii în Biserică erau servi ai păcatului, de aceea au negat că Biserica era Biserică, şi au organizat secte… Aceasta este originea Donatiştilor şi a Catarilor… şi a Anabaptiştilor din vremurile noastre. Toţi aceştia strigă într-un cor mânios că Biserica adevărată nu este Biserică deoarece văd că păcătoşi şi oameni fără Dumnezeu sunt amestecaţi în ea, şi s-au separat de ea… Schwarmer [fanaticii], … arată că… prin această sfinţenie prea mare nu sunt nici o Biserică, ci doar o sectă a diavolului” (Verduin, op. cit., p. 107). Mai târziu, Calvin afirmă acelaşi lucru. „Demult erau două feluri de eretici, Catarii şi Donatiştii. Aceştia, atât primii cât şi ultimii, se aflau în aceeaşi fantezie în care sunt şi visătorii contemporani atunci când caută o Biserică în care să nu fie nimic de cenzurat. Ei se despart de creştinism pentru a nu fi murdăriţi de imperfecţiunile altora… Să fie aceasta o dovadă pentru noi că vine de la diavolul, care, sub acoperirea zelului pentru perfecţiune ne umflă de mândrie şi ne seduce prin ipocrizie aşa încât să abandonăm turma lui Cristos… Căci deoarece nu există iertare de păcate nici vreo mântuire nicăieri altundeva, Fapte 4:12 [Calvin răstălmăceşte acest verset, care afirmă de fapt că nu există mântuire în afara persoanei lui Isus, nu în afara vreunei biserici]. De aceea, chiar dacă am avea aparenţa unei sfinţenii mai mult decât angelice, dacă printr-o astfel de presupunere ajungem să ne separăm de societatea creştină am devenit diavoli” (Verduin, op. cit., p. 102).

Dezvoltând argumentele lui Luther şi Calvin, ajungem la concluzii bizare: dacă trăirea unei vieţi cât mai imaculate este o dovadă clară că cineva este condus de diavol, atunci şi reciproca trebuie să fie valabilă: cu cât cineva ar trăi mai murdar, cu atât ar aduce o dovadă mai clară că vine de la Dumnezeu.

Anabaptiştii susţineau opusul în Mărturisirea de la Schleitheim: „De aici ar trebui să învăţăm că orice nu este unit cu Dumnezeul nostru şi cu Cristos nu poate fi altceva decât o abominaţie pe care ar trebui să o alungăm şi de care ar trebui să fugim. Prin aceasta se înţelege toate lucrările şi serviciile bisericeşti Catolice şi Protestante, întrunirile şi participarea la slujbele bisericilor lor, casele de băutură, treburile civice, jurămintele rostite în necredinţă şi alte lucruri de acest fel, care sunt înălţate de lume, şi cu toate acestea sunt îndeplinite în contradicţie clară faţă de porunca lui Dumnezeu, în conformitate cu toată nelegiuirea care este în lume. De toate aceste lucruri noi vom fi separaţi şi nu vom participa la ele, căci nu sunt decât o abominaţie, şi sunt cauza pentru care noi suntem urâţi înaintea lui Isus Cristos., care ne-a eliberat din sclavia cărnii şi ne-a pregătit pentru slujirea lui Dumnezeu prin Duhul pe care ni l-a dat” (Noll, Ibid., p. 53).

În viziunea Anabaptiştilor, biserica adevărată era compusă doar din credincioşi, Îl servea pe Cristos conform învăţăturii sănătoase şi se purifica în mod continuu pentru a se asemăna tot mai mult cu Capul ei.



2. Natura bisericii

Catolicii afirmau că Biserica lor era singura adevărată, că era universală şi vizibilă şi că individul nu putea ajunge la Cristos decât prin medierea Bisericii. Neander spune: „Întregul punct de vedere Catolic se bazează pe aceasta, că relaţia dintre conştiinţa religioasă şi Cristos este făcută a depinde de medierea efectuată de Autoritatea Bisericii şi astfel aceasta din urmă este făcută a fi punctul capital şi fundamental” (Ibid., p. 684). Din moment ce nu se putea ajunge la Cristos decât prin Biserică, nu putea exista mântuire în afara ei; astfel s-a dezvoltat doctrina extra ecclesia nulla salus – nu există mântuire în afara bisericii.

Când Luther a fost excomunicat din Biserica Catolică, el s-a folosit de vechiul argument pe care Augustin l-a adus în polemica cu Donatiştii. Luther a afirmat existenţa unei Biserici universale invizibile, asupra căreia papa nu avea nici o putere. Interpretarea luterană a Ecclesiei Catholica [Biserica Universală] din Crezul Apostolic a fost următoarea: Biserica era „o comunitate de oameni răspândiţi în întreaga lume, dar care sunt într-un acord în ce priveşte Evanghelia, care au în comun acelaşi Cristos, acelaşi Duh Sfânt, aceleaşi Sacramente, fie că adoptă obiceiuri identice sau diferite” (Neander, op. cit., p. 686). Zwingli a dezvoltat şi mai mult ideea. El învăţa că Biserica este „comunitatea oamenilor legaţi împreună de o credinţă şi un duh” (Ibid.). El diferenţiază între Biserica vizibilă, compusă din toţi credincioşii declaraţi, şi cea invizibilă, compusă doar din credincioşii adevăraţi. Calvin înţelegea că Biserica era compusă din toţi aleşii care au trăit, trăiesc sau vor trăi vreodată.

În organizarea vizibilă a bisericilor lor, Reformatorii au păstrat formula Catolică. Ei au organizat masele în biserici teritoriale, compuse din toţi locuitorii teritoriilor respective [Volkskirche]. Bisericile lor vizibile se asemănau foarte mult cu cea Catolică, exceptând faptul că nu erau „universale”. În statele Protestante, frontierele administrative erau şi frontierele religioase. Biserica se confunda cu Statul.

Între radicali existau de asemenea opinii diferite în ce priveşte natura bisericii. Spiritualiştii Franck şi Schwenckfeld vedeau o biserică pur invizibilă, neadunată, spirituală, care nu avea nici un sacrament extern. Munzer şi mai apoi Anabaptiştii Revoluţionari identificau Biserica cu Împărăţia lui Cristos şi cu Statul secular. Anabaptiştii hutteriţi vedeau Biserica şi comunitatea ca fiind identice, ei formând comunităţi închise separate de societate. Anabaptiştii evanghelici se opuneau tuturor acestor concepte.

Anabaptiştii respingeau doctrina „bisericii invizibile”’ (deşi Hubmaier, Philips şi alţii fac referiri la ea). Franklin H. Littell spune, „Încuviinţez din toată inima denunţarea lui Robert Friedmann a doctrinei ‚bisericii invizibile’ ca străină de Anabaptism. Această învăţătură, care are ca efect şi probabil ca origine atribuirea unui înţeles spiritual [nu literal] termenului, a fost, din secolul 16 până astăzi principalul tunel subteran prin care liderii Bisericilor Protestante recunoscute au putut scăpa din locul în care insurgenţa lor biblică i-a condus la început” (Hershberger, op. cit., p. 122, [notă]).

Bender afirmă: „Mişcarea Anabaptistă originală a respins ideea unei biserici invizibile, care a fost o invenţie a lui Luther, susţinând căci comunitatea creştină din orice loc anume este la fel de vizibilă pe cât creştinul, iar caracterul ei creştin trebuie să fie ‚vizibil’” (Mennonite Encyclopedia, capitolul Church, doctrine of).

În locul Bisericii universale invizibile şi a bisericii maselor [Volkskirche, Corpus Christianum] ei puneau biserica locală vizibilă, „adunarea credincioşilor” [Gemeinde, Corpus Christi]. Doar cei care mărturiseau credinţa în Isus aveau dreptul şi onoarea de a fi membri în Biserica Sa. „Accentul Anabaptismului secolului şaisprezece a fost asupra preocupării Noului Testament pentru adunarea bisericii celor regeneraţi” (Estep, op. cit., p. 182).

Această biserică vizibilă nu putea fi decât o asociere voluntară a credincioşilor. Anabaptiştii aveau repulsie faţă de utilizarea forţei. Conceptul de membralitate forţată, de botez forţat (Catolicii şi Protestanţii practicau botezarea forţată a copiilor evreilor şi Anabaptiştilor) le era complet străin. Hans Denck spunea: „în materie de credinţă, totul trebuie să fie liber, voluntar şi fără constrângere” (Vedder, op. cit., p. 160).

Despre Grebel şi grupul său de la Zurich, Fritz Blanke spune: „Ei au căutat o biserică liberă într-un sens dublu: o congregaţie liberă faţă de stat şi bazată pe o membralitate voluntară. Acesta a fost primul ţel al Anabaptiştilor” (Hershberger, Ibid., p. 60).

Anabaptiştii au urmat principiul nou testamentar, construind biserici independente, compuse doar din credincioşi, care se asociau voluntar în jurul a trei mari scopuri comune: închinarea înaintea lui Dumnezeu, slujirea reciprocă şi continuarea lucrării începute de Cristos.





5. Doctrina despre botez



Mulţi istorici consideră că doctrina principală care i-a marcat pe Anabaptişti ca diferiţi de Catolici, Protestanţi şi de restul grupărilor radicale a fost doctrina botezului. [notă: Bender, însă, consideră ca punct culminant ucenicia, iar Estep, biserica. Este opinia autorului că atitudinea lor faţă de Scripturi a fost caracteristica lor fundamentală. Acceptarea autorităţii supreme a Scripturii şi interpretarea ei literală a dus logic la toate celelalte diferenţe. Dacă reformatorii ar fi aplicat total, nu doar parţial, principiul Sola Scriptura – aşa cum au început să o facă în prima parte a lucrării lor – aceştia ar fi ajuns la poziţii cel puţin asemănătoare cu cele susţinute de Anabaptişti.]

Dar doctrina botezului deriva din cea a bisericii şi era secundară acesteia ca importanţă. „Radicalismul [în Elveţia] a fost identic cu mişcarea Anabaptistă, dar problema botezului a fost secundară. Implica o întreagă reconstruire a Bisericii şi a ordinii sociale” (Schaff, op. cit., p. 56). Blanke afirmă că „Adevăratul lor interes nu era în botez, ci în biserică… Botezul credincioşilor nu era decât cea mai izbitoare manifestare externă a acestui nou fel de biserică” (Hershberger, op. cit, p. 60). Aceasta a fost cauza pentru care ei îl considerau atât de important.

Botezul practicat de Biserica Catolică era cel al pruncilor. Era asociat cu mântuirea, deoarece oferea har participantului. Însemna încadrarea lui în Biserică şi în societate. Clerul Catolic îşi aroga dreptul de a fi administratorul autorizat al botezului creştin. În Conciliul de la Trent, care marca tactica Contra-Reformei, canoanele referitoare la sacramentul botezului afirmă:

„3. Oricine va afirma că adevărata doctrină a sacramentului botezului nu este în Biserica Romană, care este mama şi stăpâna tuturor bisericilor: să fie blestemat.” „5. Oricine va afirma că botezul este indiferent – adică – nu este necesar pentru mântuire – să fie blestemat” (J. M. Cramp, History of the Council of Trent, p. 129).

Protestanţii au eliminat ritualurile inutile, saliva, sarea, uleiul, dar au păstrat practica. Deşi puţini îi dădeau valenţe mântuitoare, cei care se opuneau botezului pruncilor erau acuzaţi că predică pierzania pruncilor care mureau înainte de a ajunge la maturitate.

Pentru Luterani, botezul era pecetea credinţei, primindu-se har prin intermediul său (vezi Neander, op. cit., p. 688). Mărturisirea de credinţă luterană de la Augsburg afirmă la Articolul IX: „Despre Botez învăţăm că este necesar, şi că se oferă har prin el. Copiii de asemenea trebuie să fie botezaţi, căci în botez ei sunt oferiţi lui Dumnezeu şi devin plăcuţi Lui.

Datorită acestui fapt, Anabaptiştii, care învaţă că botezul pruncilor nu este drept, sunt respinşi” (Noll, Confessions, p. 90).

Zwingli nu vedea botezul pruncilor ca având rol mântuitor, ci mai degrabă ca un semn al noului legământ, continuarea circumciziei din vechiul legământ şi făcea aluzie la pasajul din 1 Corinteni 7:14, în care Pavel discută sfinţenia copiilor credincioşilor.

Anabaptiştii îi cereau lui Zwingli să aducă dovezi scripturale în favoarea botezului pruncilor. Hubmaier i-a scris: „Ai spus în opoziţie faţă de Faber [vicarul general al episcopului de Constance] că tot adevărul este clar revelat în Cuvântului lui Dumnezeu. Acum, dacă botezul pruncilor este un adevăr, arată-ne scriptura în care se găseşte. Dacă nu o faci, vicarul se va plânge că ai folosit împotriva lui o sabie pe care acum o pui deoparte” (Haskell, Heroes and Hierarchs, p. 101).

În cartea scrisă împotriva Anabaptiştilor, Despre Botezare, Rebotezare şi botezarea pruncilor (1525), Zwingli a încercat să aducă dovezile cerute. Hermeneutica lui, însă, i-a făcut pe mulţi să privească cu îndoială spre argumentele sale. Iată un exemplu:

„În Matei 3 citim: ‚În acele zile a venit Ioan Botezătorul, predicând în pustia Iudeii,’ etc. Iar aici ei [Anabaptiştii] strigă: Nu vedeţi că Ioan a predicat înainte să boteze? Noi nu doar vedem aceasta, ci admitem deschis. Şi noi înşine urmăm aceeaşi practică, căci noi nu permitem pruncilor să fie aduşi la botez decât după ce părinţii au fost învăţaţi mai întâi… Noi mărturisim cu convingere că Ioan a învăţat întâi şi apoi a botezat. Dar nu se poate nega că odată ce ascultătorii săi au fost învăţaţi, ei şi-au botezat de asemenea şi copiii neînvăţaţi, adică, i-au dedicat lui Dumnezeu în botez… Chiar dacă au fost prezenţi copii şi ei au fost botezaţi – şi nu putem dovedi aceasta în mod absolut – încă ar fi adevărat că oamenii şi-au mărturisit păcatele, căci toţi cei care au putut şi au fost suficient de luminaţi să îşi mărturisească păcatele, au făcut-o, fără îndoială” (Bromiley, op. cit., p. 146, 147).

Pentru a scăpa de problema re-botezării ucenicilor din Efes (Faptele Apostolilor 19), Zwingli inventează un nou înţeles pentru botez: „Atunci Pavel a spus: ‚În ce aţi fost botezaţi?’ adică, în ce aţi fost instruiţi? După cum vom vedea mai târziu. Ei au răspuns că au fost instruiţi în botezul, adică în învăţătura lui Ioan” (Ibid, pag. 173).

Replica lui Hubmaier nu s-a lăsat aşteptată. I-a răspuns lui Zwingli prin Botezul creştin al credincioşilor, tratat considerat a fi una din cele mai bune apologii pentru botezul credincioşilor scrise vreodată.

„Fiecare creştin pios poate vedea şi înţelege că acela care vrea să se cureţe cu apă trebuie înainte să aibă o bună înţelegere a Cuvântului lui Dumnezeu, şi o conştiinţă bună faţă de Dumnezeu; adică trebuie să fie sigur că are un Dumnezeu bun şi plin de har, prin mijlocirea lui Cristos…

De aceea nu botezul în apă este ceea ce curăţă sufletul, ci ‚da-ul’ unei conştiinţe bune faţă de Dumnezeu, dată în interior de credinţă.

De aceea botezul în apă este numit un botez in Remissionem Peccatorum (Fapte al doilea capitol), adică, pentru iertarea păcatelor. Nu că prin el păcatele sunt iertate, ci prin virtutea ‚da-ului’ interior, pe care omul îl mărturiseşte în exterior în supunerea faţă de botezul în apă, spunând că el crede şi este sigur în inima sa că păcatele sale sunt iertate prin Isus Cristos” (Estep, op. cit., p. 59).

Protestanţii erau, din nou, într-o poziţie delicată. Se aflau între ciocan şi nicovală. Catolicii admiteau deschis că Scriptura nu oferă fundament pentru botezul pruncilor. Pentru ei, nici nu era nevoie. Ei îşi bazau argumentaţia pe Tradiţie.

Anabaptiştii susţineau şi ei că Scriptura nu oferă fundament. Bazându-se doar pe Scriptură, respingând Tradiţia, ei respingeau complet botezul pruncilor.

La început, Protestanţii înclinau spre a-l respinge şi ei. Zwingli se plângea la începutul carierei sale: „Nimic nu mă întristează mai mult decât faptul că în prezent trebuie să botez copii, fiindcă ştiu că aceasta nu trebuie făcut.” „Eu las botezul neatins, nu îl numesc corect sau greşit; dacă ar fi să botezăm după cum Cristos l-a instituit, atunci nu am boteza nici o persoană până nu a ajuns la anii de discernământ; căci nu găsesc niciunde scris că botezul pruncilor trebuie practicat” (Verduin, op. cit., p. 198, 199). Anabaptiştii nu au ezitat să îi aducă mai târziu aminte lui Zwingli de această poziţie. Hubmaier îi scria: „Şi tu obişnuiai să susţii aceleaşi idei, le-ai scris şi le-ai predicat în mod deschis de la amvon; multe sute de oameni le-au auzit din gura ta. Dar acum, toţi cei ce spun asta despre tine sunt numiţi mincinoşi. Da, spui cu curaj că niciodată nu ţi-au trecut prin minte astfel de idei, şi mergi dincolo de aceasta, lucruri despre care voi păstra tăcerea pentru moment” (Verduin, op. cit., p. 200). Răspunzându-i lui Hubmaier, Zwingli admite ezitant, „Pentru un timp eu însumi am fost înşelat de această eroare [botezul ca semn al credinţei] şi am crezut că este mai bine să nu botez copiii până nu au ajuns la anii de discernământ. Dar nu eram atât de dogmatic în această opinie încât să iau calea unora de astăzi, care deşi sunt mult prea tineri şi neexperimentaţi în această problemă, susţin şi afirmă nechibzuit că botezul pruncilor derivă din papalitate sau de la diavolul sau ceva la fel de lipsit de sens” (Bromiley, op. cit. p. 139).

Protestanţii au ales să păstreze botezul pruncilor, dar între ei existau opinii diferite în privinţa efectelor ritului, „…ei au unit anumite beneficii invizibile cu botezul: unii presupuneau că este o curăţare fizică de păcat; alţii, o transmitere a unor calităţi morale; şi alţii o pecete sau semn al unui contract între Dumnezeul Atotputernic şi credinciosul şi copiii credinciosului; sau, cum se exprimau ei prin figura evreiască, sămânţa celor evlavioşi, insinuând că evlavia, şi declarând direct că păcatul, erau ambele propagate prin generarea naturală” (Robinson, The History of Baptism, p. 478).

Protestanţii se vedeau puşi în situaţia de a justifica cu Scriptura practicarea botezului pruncilor. După ce argumentele lor au eşuat, Reformatorii şi-au trădat poziţia Sola Scriptura. Luther a afirmat în mod surprinzător: „Nu există suficiente dovezi în Scriptură pentru justificarea introducerii botezului pruncilor în vremea creştinilor timpurii de după perioada apostolică… Dar este evident că nimeni nu se poate aventura cu o conştiinţă bună să respingă sau să abandoneze botezul pruncilor, care este practicat de aşa de mult timp” (Verduin, op. cit., p. 203, 204).

Oecolampadius le striga Anabaptiştilor în termeni total ne-Protestanţi, „Ştiu prea bine că voi tot cereţi ‚Scriptură! Scriptură!’ după cum doriţi cuvinte clare pentru a ne dovedi punctul… Dar dacă Scriptura ne-ar învăţa toate lucrurile, nu am mai avea nevoie de ungerea care ne învaţă toate lucrurile” (Verduin, op. cit., p. 204).

Melanchton a apărat botezul pruncilor cu Tradiţia (vezi Neander, op. cit., p. 693). Zwingli a adus împotriva Anabaptiştilor argumentul tăcerii Scripturii, afirmând că Scriptura nu interzice în cuvinte clare botezarea pruncilor. Hubmaier, în numele Anabaptiştilor, îi răspunde într-un pasaj plin de umor sarcastic:

„Este destul de clar pentru cel care ochi să vadă, dar nu este exprimat în aceste cuvinte, literal, ‚nu botezaţi pruncii’. Poate atunci cineva să îi boteze? La aceasta, eu răspund: „dacă da, eu îmi pot boteza câinele sau măgarul, sau pot circumcide fete… Pot să îmi fac idoli din Sf. Pavel sau Sf. Petru, pot aduce pruncii la Cina Domnului, să binecuvântez ramuri de palmier, legume, sare, pământuri sau ape, să vând Mesa ca jertfă. Căci nicăieri nu se spune în cuvinte exprese că noi nu trebuie să facem aceste lucruri” (Estep, op. cit., p. 60).

Pentru Anabaptişti, botezul era uşa de intrare în Biserică, în adunarea credincioşilor. Hubmaier a spus: „Unde nu există botezul în apă, acolo nu există Biserică, nu există frate, nici soră, nici disciplina frăţească, excludere sau restaurare… Primind botezul, candidatul mărturiseşte public că… s-a supus fraţilor şi surorilor sale… adică Bisericii” (Ibid., p. 60).

Mărturisirea Schleitheim afirmă:

„I. Observaţi în privinţa botezului: Botezul va fi acordat tuturor celor care au învăţat pocăinţa şi îmbunătăţirea vieţii, şi care cred cu adevărat că păcatele lor sunt îndepărtate de Cristos, şi tuturor acelora care umblă în învierea lui Isus Cristos şi doresc să fie îngropaţi împreună cu el în moarte, pentru a fi înviaţi împreună cu El, şi tuturor celor care cu această semnificaţie ni-l cer [botezul] şi îl pretind pentru ei înşişi. Aceasta exclude orice botez al pruncilor, cea mai mare şi principala abominaţie a Papei. În aceasta aveţi temelia şi mărturia apostolilor. Matei 28, Marcu 16, Fapte 2, 8, 16, 19. Aceasta dorim să susţinem simplu, dar ferm şi cu siguranţă” (Noll, op. cit., p. 51, 52).

Concepând biserica drept adunarea celor credincioşi şi botezul ca uşă de intrare în biserică, pruncii nu puteau fi consideraţi a fi candidaţi potriviţi pentru acest act. Ei nu găseau nici o aluzie de botezare a pruncilor în Scripturi, de aceea o condamnau ca o invenţie a diavolului. Nu asociau mântuirea cu botezul, de aceea nu credeau, aşa cum erau acuzaţi, că pruncii care mor nebotezaţi vor ajunge în iad. Unii credeau că pruncii care mor merg în rai. Hubmaier lăsa copiii care mureau „în mâinile unui Tată plin de har”; „În mâinile Sale îi încredinţez.” „Facă-se voia Lui. Şi aici las problema. Fără voia Lui, nu m-ar ajuta cu nimic să fiu botezat de o mie de ori. Căci apa nu mântuieşte” (Estep, op. cit., p. 158, 159).

Într-adevăr, toţi Anabaptiştii insistau asupra acestui adevăr. „Apa nu mântuieşte”. „A nu fi botezat nu te condamnă… Dar a nu crede, aceasta condamnă”, spunea Hubmaier (Estep, op. cit., p. 158). Anabaptiştii insistau că botezul este un semn al credinţei existente, „da-ul” lui Hubmaier faţă de învăţătura lui Dumnezeu. Pentru ei, botezul era o promisiune faţă de Dumnezeu şi faţă de Biserica în care intrau, că vor trăi în ascultare faţă de Cuvintele lui Dumnezeu până la capătul vieţii.

La rândul său, Luther striga: „Cum poate botezul să fie pângărit şi dizgraţiat mai cumplit decât atunci când spunem că botezul administrat unui necredincios nu este botez bun şi autentic!... Ce, botezul făcut ineficient deoarece eu nu cred? … Ce doctrină mai blasfematoare şi ofensatoare putea inventa şi predica diavolul însuşi? Cu toate acestea, Anabaptiştii şi Rotengeister-ii [făuritorii de partide] sunt plini până la urechi cu această învăţătură. Eu aduc în discuţie următoarea situaţie: Iată un Evreu care acceptă botezul, după cum se întâmplă destul de des, dar nu crede [Luther se referea la botezurile forţate, când sub ameninţări, mulţi evrei au acceptat să fie botezaţi], poţi spune că acela nu este botez real deoarece el nu crede? Aceasta ar fi să crezi ca un nebun, dar mai mult, să îl huleşti şi să îl dizgraţiezi pe Dumnezeu” (Verduin, op. cit., p. 201).

Anabaptiştii vedeau că, odată cu impunerea acestui botez prin lege, se schimba drastic natura bisericii. Aceasta nu mai era adunarea celor credincioşi într-o societate necredincioasă, ci o instituţie care cuprindea întreaga societate, credincioşi şi necredincioşi. Grâul şi neghina din pilda lui Isus nu mai reprezenta adunarea (grâul) şi societatea (neghina), ci credincioşii şi necredincioşii în Biserica-societate. Botezul pruncilor devenea un semn nu doar al apartenenţei la Biserică, ci la societate. A-l respinge însemna a respinge ordinea socială. Grebel şi Manz ştiau bine acest lucru. Grebel afirma că ordinea medievală „poate fi demolată prin nimic mai eficient decât prin încetarea practicării botezului pruncilor” (Verduin, op. cit., p. 205). Un Anabaptist, Hans Seckler spunea, „Botezul pruncilor este stâlpul de susţinere al ordinii papale şi atât timp cât nu este îndepărtat nu poate exista congregaţie creştină” (Ibid.). Anabaptiştii identificau şi Protestantismul cu această ordine, numind doctrina reformată semi-papalitate.

În gândirea Protestantă, Biserica şi Statul erau una. Pentru ei, dărâmarea din temelii a Bisericii însemna şi dărâmarea ordinii sociale. „Ei nu vor să audă de botezul pruncilor, nici să îl permită; dar aceasta va aduce în final sfârşitul conducerii sociale”, spunea un funcţionar public (Ibid.).

Pentru Anabaptişti, Biserica era o facţiune a societăţii, iar botezul era semnul care făcea distincţia dintre credincioşi şi necredincioşi.



Modul în care era practicat botezul de Anabaptişti a cauzat multă polemică. Istoricii Protestanţi afirmă că nu exista un mod anumit prescris, că Anabaptiştii insistau asupra candidatului potrivit, nu asupra modului potrivit, deci este posibil să fi privit cu indiferenţă spre modul administrării (stropire, turnare sau imersie), la fel ca Reformatorii.

Menoniţii practică turnarea de apă, iar istoricii Menoniţi sunt tentaţi să privească imersia ca fiind o excepţie de la regula generală. Baptiştii practică exclusiv imersia, iar istoricii Baptişti încearcă să dovedească faptul că doar acest mod era practicat. Ce ne învaţă istoria?

După ce grupul lui Grebel s-a separat de Zwingli în 17 ianuarie 1525, ei s-au întâlnit la Zollikon, un sat de lângă Zurich practicând acolo botezul credinciosului, cel mai probabil în 21 ianuarie, noaptea. O cronică anonimă începută în jurul anilor 1560, numită Marea Cronică a Fraţilor Hutterieni, cunoscută şi sub denumirea de Cronica Moraviană, menţionează că Blaurock a fost botezat de Grebel prin turnare de apă, iar la rândul său, Grebel i-a botezat la fel pe cei prezenţi. Acurateţea raportului a fost îndelung dezbătută. Relatarea a fost scrisă la aproximativ patruzeci de ani după eveniment şi are ca sursă cel mai probabil tradiţia orală. Trebuie de asemenea observat că relatarea nu este conferită de curentul principal al Anabaptiştilor Evanghelici, ci o ramură a lor cu care colaborarea era restrânsă. Nu ne-a rămas nici o mărturie directă a nici unei persoane implicate în acel eveniment.

La o lună după acest eveniment în care Grebel ar fi fost botezat prin turnare – dacă luăm relatarea Cronicii ca validă – acesta se găsea în cantonul St. Gall, predicând şi învăţând imersia adulţilor pe baza mărturisirii credinţei ca fiind singurul botez valid. Kessler, predicatorul reformat din St. Gall şi adversarul lui Grebel, relatează în lucrarea sa, Sabbata, despre „Wolfgang Ulimann, care, fiind învăţat de Laurenz Hochrutiner împotriva botezului pruncilor, s-a grăbit să facă o călătorie la Schaffhausen, la Conrad Grebel, şi ajungând prin el la o cunoştinţă atât de înaltă despre Anabaptism, nu a vrut a fi udat dintr-o farfurie cu apă, ci, complet dezbrăcat de haine şi gol, a fost afundat [lit: tras sub apă şi acoperit] de Grebel afară în Rin” (vol. I, p. 266). Trebuie notat că nuditatea nu făcea parte din rit, aşa cum au fost acuzaţi în mod maliţios. A fost practicată, însă, în cazuri izolate, când botezurile erau făcute în râuri, iar candidaţii nu aveau haine de schimb.

Afundarea este numită aici „cunoştinţă înaltă despre Anabaptism”. În această cunoştinţă, ei respingeau stropirea şi turnarea. Nu cunoştinţa anterioară a lui Ulimann l-a determinat să nu accepte să fie botezat prin turnare, ci cunoştinţa pe care a primit-o de la Grebel. Ar fi cel puţin ciudat ca Grebel să respingă autoritar în februarie ceea ce a practicat în ianuarie. Mai mult, botezul lui Ulimann a avut loc iarna. Luând în considerare teama omului medieval de apa rece, dacă ei ar fi considerat ca lipsit de importanţă modul botezului, ar fi ales orice alt mod în afară de afundare în apele reci ale Rinului. De aceea, înclinăm să ne îndoim că Grebel a fost botezat prin turnare.

Istoricul elveţian Arx scrie despre botezul practicat de Grebel la St. Gall: „Ei [Grebel şi Hochrutiner] au căutat să îi convingă pe toţi să se lase botezaţi încă o dată şi au predicat în St. Gallen sub teii din Multerthore, pe câmpuri şi în păduri. Ei au avut aşa succes, încât oamenii din teritoriul St. Gall, din Appenzell şi din Toggenburg au roit spre oraşul St. Gall întrebând de baptisteriu şi lăsându-se botezaţi acolo. Numărul convertiţilor a ajuns atât de mare încât mulţimea candidaţilor pentru botez nu mai încăpea în baptisteriu, iar ei au fost nevoiţi să folosească apele râului Sitter; spre care, în zilele de duminică, cei care doreau botezul mergeau în număr la fel de mare, marşul lor în procesiune făcându-i imediat observaţi” (Geschichten des Kantons St. Gallen, vol. 2, p. 501).

Aceste evenimente au avut loc în luna martie. Baptisteriul era un butoi mare de lemn. Christian oferă următoarea mărturie: „Augustus Naef, Secretar al Conciliului din St. Gall, într-o lucrare publicată în 1850, menţionează succesul mişcării Baptiste. El spune: ‚Ei botezau pe cei care au crezut la fel ca ei în râuri şi lacuri, într-un butoi mare de lemn în Piaţa Măcelarului înaintea unei mari mulţimi” (op. cit., p. 119).

Zwingli de asemenea depune mărturie în favoarea afundării ca practică a Anabaptiştilor, când le răspunde sarcastic: „Veste bună! Să mergem toţi pentru o afundare în Limmat!” (Verduin, op. cit., p. 217). Citându-l pe Manz, care vorbea despre botez ca o „intrare sub [apă]”, Zwingli a afirmat: „Cel care vorbeşte de intrare sub [apă], să intre [de tot]” (Ibid.). Cuvintele lui au inspirat legea dată de magistraţi, „Qui mersus fuerit mergatur”, „cine afundă va fi afundat”, sub care Manz a pierit înecat în apele Limmat-ului (Christian, op. cit., p. 122).

În landurile germane sudice, imersia era modul practicat de Anabaptişti. „Liderii Anabaptişti, Hubmaier, Denck, Hatzer, Hut, au apărut de asemenea în Augsburg şi au adunat o congregaţie de o mie o sută de membri. Ei botezau prin afundare. Rhegius a întărâtat pe magistrat împotriva lor: liderii au fost aruncaţi în închisoare, iar unii executaţi” (Schaff, op. cit., vol. VII, p. 377).

Jarrel citează definiţia pe care o dă Hubmaier botezului în Despre botezul creştin al credincioşilor. „A boteza în apă înseamnă a acoperi mărturisitorul păcatelor sale în apă externă, conform poruncii divine şi a-l înscrie în numărul celor separaţi pe baza propriei mărturisiri şi dorinţe” (Jarel, op. cit., p. 200).

Menno Simons spune: „după ce vom căuta cu cea mai mare stăruinţă, nu vom găsi un alt botez în afară de afundarea în apă [doopsel inden water] care să fie primit de Dumnezeu şi susţinut în Cuvântul Său” (Robinson, op. cit., p. 499).

Deşi Protestanţii priveau cu indiferenţă înspre mod, imersia era preferată. Luther o prescria pentru serviciul de botezare. Zwingli scria despre înţelesul cuvântului botez: „În primul rând este folosit pentru afundarea în apă prin care suntem dedicaţi individual vieţii creştine” (Bromiley, op. cit., p. 132). Mărturisirea de la Schleitheim nu menţionează modul, dar nu fiindcă Anabaptiştii îl priveau cu indiferenţă, ci fiindcă opoziţia faţă de ei nu se datora acestui punct.

Botezul era atât de important pentru Anabaptişti datorită înţelesului lui. „Botezul unui credincios este un simbol al scufundării în moartea lui Cristos şi al învierii (‚naşterii din nou’) în învierea Sa. Nimeni nu poate intra în Împărăţie dacă nu a fost născut din nou (Ioan 3:3), iar acesta era evenimentul spiritual simbolizat de botezul în apă în comunitate” (Littell, op. cit., p. 84). Imersia era singurul mod care putea simboliza corect „scufundarea în moartea lui Cristos” şi aducerea la viaţă în învierea Sa. Nici turnarea, nici stropirea cu apă nu simbolizează exact evenimentul spiritual portretizat de botez.

Dovezile în favoarea imersiei sunt copleşitoare. Dacă au existat într-adevăr excepţii de la regula botezului prin imersie, acestea au fost sporadice şi s-au datorat perioadei de tranziţie de la Catolicism sau Protestantism la Anabaptism al persoanelor implicate.

Anabaptiştii considerau că doar adulţii sunt candidaţi potriviţi pentru botez, din moment ce se cerea o anumită înţelegere a responsabilităţilor unui Creştin; ei învăţau că apa este doar un simbol al spălării şi curăţirii interioare; considerau imersia ca fiind ilustraţia potrivită a lucrării interioare a Duhului Sfânt în regenerare; ei considerau că doar bisericile lor botezau corect şi îndeplineau lucrarea lui Cristos.





6. Doctrina disciplinei în Biserică



Disciplina bisericească reprezenta un alt punct important în care Anabaptiştii difereau de oponenţii lor. În timpul acela, disciplina era o particularitate Anabaptistă, ei fiind singurii care o practicau după modelul nou testamentar.

Biserica Catolică nu practica decât excomunicarea, prin care înţelegea pierderea mântuirii. Nu exista o purificare morală în rândurile ei, ci doar una doctrinară. Ereticii erau confruntaţi cu dogma, iar dacă nu se conformau, erau condamnaţi la moarte, pedeapsă care a fost de cele mai multe ori executată. Nimeni nu a fost ars însă pentru că a fost depravat şi imoral.

Problema disciplinei între Protestanţi se asemăna cu cea din tabăra Catolică, deşi Reformatorii doreau o îmbunătăţire a moralităţii. Dar, păstrând viziunea sacrală a societăţii, nu puteau exclude pe cineva din biserică decât dacă îl excludeau şi din societate. Au preferat să încerce să corecteze acest neajuns din interior, dar eşecul lor este arhi-cunoscut.

Adunarea credincioşilor era, în viziunea Anabaptistă, reprezentanta lui Cristos în lume, şi de aceea trebuia păstrată curată. Pentru păstrarea purităţii, ei au recurs la modelul nou testamentar din Matei 18. Oricine trăia în păcat sau devia de la credinţa biblică era întâi învăţat, iar dacă nu se schimba, era exclus, „lăsat în pace”, cum spunea Grebel. Excluderea era necesară pentru perseverenţa spre sfinţenie la nivel de membru şi pentru o conducere spirituală şi scripturală la nivel de biserică.

Mărturisirea de la Schleitheim afirmă:

„II. Noi suntem de acord în privinţa excluderii după cum urmează: Se va recurge la excludere faţă de toţi cei care s-au dat pe ei înşişi Domnului, să umble în poruncile Lui, şi faţă de toţi cei care au fost botezaţi în trupul lui Cristos şi care sunt numiţi fraţi şi surori, şi care totuşi au alunecat uneori în eroare şi păcat, fiind din neglijenţă biruiţi. Acela [care a fost biruit] va fi mustrat de două ori în secret iar a treia oară disciplinat sau exclus public conform poruncii lui Cristos (Mat. 18). Dar aceasta se va face conform rânduielii Duhului (Mat. 5) înainte de frângerea pâinii, aşa încât să putem frânge şi mânca o singură pâine, într-un singur gând şi o singură dragoste, şi să bem dintr-o singură cupă” (Mark Noll, Ibid., p. 52).

Doctrina excluderii aruncă o lumină suplimentară asupra concepţiei Anabaptiste despre biserică. În primul rând, o astfel de practică arată că Anabaptiştii nu considerau biserica doar ca o părtăşie a credincioşilor, în care să existe vaste diferenţe doctrinare şi practice. Pentru ei, biserica era un trup, a cărui unitate şi puritate era păzită de o disciplină strictă. Acesta a fost scopul principal al doctrinei disciplinei.

Scopul secundar al disciplinei era acela al îndreptării celui exclus. Nu se urmărea răzbunarea comunităţii pe cel căzut în păcat, ci restaurarea lui, ajutându-l să se întoarcă la părtăşia bisericii, pe care a pierdut-o prin excludere.

Mai târziu, între Menoniţii olandezi, excluderea a ajuns să afecteze nu doar relaţia celui exclus cu biserica, ci şi cu familia şi cunoscuţii. Se spunea că celui exclus nu trebuia să i se spună nici o vorbă îngăduitoare, să nu i se arunce nici o privire compătimitoare până nu se căieşte şi se întoarce. Aceasta, însă, nu a fost practica generală a Anabaptiştilor.

Disciplinarea se făcea public, de întreaga biserică, ce acţiona democratic. Hubmaier spunea „Primind botezul, candidatul mărturiseşte public că… s-a supus fraţilor şi surorilor sale … adică, Bisericii” (Estep, op. cit., p. 60).

„În perfecţiunea lui Cristos [în biserică], totuşi, doar excluderea este folosită pentru avertizare şi pentru excomunicarea celui care a păcătuit, fără ca trupul să fie omorât – doar avertizarea şi porunca de a nu mai păcătui” (Mărturisirea de la Schleitheim, Noll, op. cit., p. 54).

Disciplina bisericească a fost una din particularităţile Anabaptiste care i-a păzit de păcate grele, şi i-a ajutat să trăiască o viaţă virtuoasă.





7. Doctrina Cinei Domnului



Pentru Catolici, Euharistul, sau Mesa, era o sacrificare perpetuă a lui Cristos de către preot. Sub medierea sacerdotului – şi numai a lui, pâinea, sau ostia şi vinul se transformă miraculos în trupul şi sângele lui Cristos. Această dogmă poartă numele de transsubstanţiere. Congregaţia nu are acces decât la „trupul” Său, „sângele” fiind consumat numai de preot. Mesa era considerată un sacrament, conferea har mântuitor participanţilor. Era unul din cele mai importante rituri, deoarece coagula în jurul ei întreaga societate a cărei graniţe se confundau cu cele ale Bisericii.

Luther a respins doctrina transsubstanţierii, care afirma o „prezenţă reală” a lui Cristos în sacrament, dar proclama o prezenţă a sa literală alături de elemente. Această doctrină se numeşte consubstanţiere. „La fel cum într-un fier înroşit focul şi metalul nu îşi pierd identitatea, a explicat el [Luther], aşa este şi Cristos în, cu şi sub elementele euharistului. Sau, tot aşa cum Dumnezeu şi omul au devenit una în Cristos, tot aşa elementele şi trupul lui Cristos devin una, totuşi, amândouă reţinându-şi esenţa distinctă” (Loewen, Luther and the Radicals, p. 41).

Zwingli respingea atât transsubstanţierea Catolică, cât şi consubstanţierea Luterană, acesta fiind unul din punctele de doctrină datorită cărora luteranii şi zwinglienii nu au colaborat. Pentru Zwingli şi pentru Reformatorii elveţieni, Cina nu reprezenta decât un simbol, o comemorare a jertfirii lui Cristos. Aceasta a fost una din doctrinele cu care Zwingli şi-a început Reforma. Una din tezele pe care Zwingli şi partizanii săi, printre care se numărau şi Hubmaier, Grebel, Manz la acea vreme, le-au apărat în disputa din octombrie 1523 a fost următoarea: „18. Hristos, care s-a oferit pe Sine, o dată ca jertfă, este pentru veşnicie o jertfă perpetuă şi suficientă pentru păcatele tuturor credincioşilor. Prin urmare, conchidem că Mesa nu este o jertfă, ci o comemorare a unicei jertfe şi o pecete a răscumpărării pe care Cristos a făcut-o pentru noi…” (Mark Noll, Ibid., p. 41). Aceasta a devenit principala caracteristică a teologiei lui Zwingli. „‚Zwinglianismul’ a ajuns să fie identificat nu cu vreo construcţie pozitivă teologică sau liturgică, ci cu o negare a prezenţei lui Cristos în Euharist” (Lindberg, The Reformation Theologians, p. 157). Conform lui Zwingli, Cristos este prezent spiritual la Cină, nu fizic. Sacramentul prezintă lucrarea din trecut a lui Cristos, dar şi cea din prezent. De aici rezultă importanţa ritului. „‚Acesta este trupul Meu’, adică acesta reprezintă trupul Meu, mâncarea acestei pâini fiind semnul şi simbolul căci Cristos, adevărata hrană şi mângâiere a sufletului, a fost răstignit pentru noi” (Bromiley, op. cit., p. 226).



Radicalii au respins doctrina prezenţei reale. Cel mai înflăcărat oponent a fost Carlstadt, care a publicat mai multe tratate împotriva acestei doctrine. „Carlstadt trebuie făcut responsabil pentru iniţierea aşa-zisei controverse sacramentale ce a cauzat atât de multă dezbinare între Protestanţi. Opiniile lui Carlstadt despre Cina Domnului au fost împărtăşite, cu mici diferenţe, de majoritatea radicalilor şi de Anabaptiştii secolului şaisprezece” (Harry Loewen, Luther and the Radicals, p. 40). Unii istorici cred că Luther nu a renunţat niciodată la doctrina prezenţei reale datorită controversei sale continue cu Carlstadt. De fapt, această doctrină a fost una din cauzele care l-a transformat pe Luther dintr-un „eretic” persecutat într-un „papă” persecutor. Toţi care se opuneau acestei doctrine, Protestanţi, Spiritualişti sau Anabaptişti, au fost persecutaţi de Luther şi de urmaşii săi.

Chiar dacă Anabaptiştii credeau, la fel ca Zwingli şi Carlstadt, în Cină ca memorial, în elemente ca simboluri, ei mergeau mai departe decât ei. Pentru Anabaptişti, Cina reprezenta atât amintirea morţii lui Cristos, cât şi unitatea bisericii. Zwingli nu a putut merge mai departe decât a declara că cei care iau parte fiind „nevrednici”, se condamnă singuri. Mărturisirea de la Schleitheim afirmă:

III. În frângerea pâinii suntem într-un singur gând şi de acord [după cum urmează]: Toţi cei care vor să frângă o pâine în amintirea trupului frânt al lui Cristos, şi toţi cei care vor să bea o băutură ca amintire a sângelui vărsat al lui Cristos, vor fi uniţi înainte prin botez în trupul lui Cristos care este Biserica lui Dumnezeu şi al cărei Cap este Cristos. Căci după cum arată Pavel, noi nu puteam bea în acelaşi timp cupa Domnului şi cupa diavolului. Adică, toţi cei care sunt în părtăşie cu faptele moarte ale întunericului nu au nici o parte în lumină. De aceea, toţi cei care îl urmează pe diavol şi lumea nu au nici o parte cu cei care sunt chemaţi de Dumnezeu din lume. Toţi cei ce zac în răutate nu au nici o parte în bine.

De aceea, este şi trebuie să fie [astfel]: Oricine nu a fost chemat de singurul Dumnezeu la o singură credinţă, la un singur botez, la un singur Duh, la un singur trup, împreună cu toţi copiii bisericii lui Dumnezeu, nu poate fi făcut [într-] o singură pâine cu ei, după cum trebuie într-adevăr să se facă, dacă cineva vrea să frângă pâinea cu adevărat conform poruncii lui Cristos.

Poziţia Anabaptistă implica purificarea bisericii înainte de ritual, prin mustrarea, disciplinarea sau excluderea celor care nu erau în unitate spirituală cu ei. Unitatea bisericii, atât de mult râvnită de Protestanţi – dar atât de absentă în bisericile lor – a fost atinsă în cel mai magnific şi simplu mod de congregaţiile locale ale Anabaptiştilor.





8. Închinarea publică



Închinarea Anabaptiştilor era o parte importantă a vieţii religioase a Anabaptiştilor. Slujirea şi închinarea lor în cadrul bisericii era drastic diferită de a celorlalte tabere.

Închinarea publică Catolică era un ritual complex, anunţat în comunitate prin tragerea clopotelor. Locurile de închinare, având o arhitectură unică, şi simbolică, erau decorate cu multe reprezentări ale lui Dumnezeu şi ale sfinţilor (statui, picturi şi vitralii). Serviciile erau liturgice, adică se desfăşurau conform unor ritualuri prescrise. Liturghia anuală era dezvoltată pe baza sărbătorilor bisericeşti. Pentru rostirea rugăciunilor, a anumitor predici şi pentru citirea Scripturilor se folosea incantaţia.

Protestanţii aveau o închinare publică asemănătoare Catolicilor. Ei au păstrat ierarhia clericală, ritul botezului pruncilor şi sărbătorile. În locurile în care au câştigat majoritatea populaţiei de partea lor, ei au ocupat clădirile bisericeşti Catolice, păstrând uneori chiar şi imaginile. Liturghia se asemăna cu cea Catolică, dar incantaţia era respinsă, şi se punea accent mai mare pe predicare decât pe ritual.

Închinarea publică era şi pentru Anabaptişti un element central al vieţii lor bisericeşti. Întrunirile lor nu erau anunţate de clopote, ci, de cele mai multe ori, erau ţinute în cel mai mare secret, datorită persecuţiei. Nu au ocupat niciodată abuziv vreo clădire bisericească, ci se întruneau în case particulare, în păduri, pe câmpuri şi uneori în bărci. Caracterul secret al întrunirilor lor le-a atras porecla de „Winckler”, adică oameni care se adună într-un colţ, sau într-un loc ascuns. Predicatorii lor erau porecliţi „predicatori de lângă gard”.

Anabaptiştii se opuneau utilizării reprezentărilor lui Dumnezeu şi nu aveau nevoie de reprezentări ale sfinţilor, căci respingeau doctrina mijlocirii sfinţilor (susţineau că fiecare credincios are acces direct la Dumnezeu prin Cristos). Nu aveau o clasă sacerdotală, considerând că fiecare credincios este preot înaintea lui Dumnezeu.

Se opuneau folosirii incantaţiilor în predici şi rugăciuni, dar obişnuiau să cânte cu întreaga adunare. Melodiile erau preluate de la piesele populare ale acelor zile. Cântările lor exprimau, poate mai bine decât tratatele lor doctrinare, starea lor spirituală şi emoţională. Mai multe cântări au fost compuse în timpul şederii autorului în închisoare, în aşteptarea execuţiei. Cântare din care sunt extrase versurile următoare este un astfel de exemplu. Aceasta a fost compusă de Annelein din Freiberg. Nu se ştie nimic despre această femeie în afară de faptul că a fost înecată şi arsă în 1529, unele surse indicând că avea vârsta de şaptesprezece ani când a fost arestată.



„Tată veşnic din Ceruri,

Te chem cu aşa ardoare,

Nu mă lăsa să mă lepăd de tine,

Păstrează-mă în adevărul tău

Până voi închide ochii.



Oh, Dumnezeule, păzeşte-mi inima şi gura,

Doamne, veghează peste mine în orice vreme

Nu lăsa nimic să mă despartă de tine,

Fie necaz, strâmtorare sau nevoie,

Păstrează-mi curăţia-n bucurie.



Domnul şi Tatăl meu cel veşnic,

Arată-mi şi învaţă-mă

Aşa cum sunt, copil nevrednic,

Să văd drumul şi calea ta.

Aceasta e dorinţa mea.



Să păşesc prin puterea-ţi în moarte

Prin suferinţă, tortură, teamă şi lipsuri,

Susţine-mă în toate,

Oh, Dumnezeule, aşa încât niciodată

Să nu mă despart de iubirea ta. …”

(Snyder şi Hecht, Profiles of Anabaptist Women, p. 199, 200).



Serviciul bisericesc Anabaptist era uimitor de simplu. Era compus din trei elemente: rugăciune, cântare şi predicarea sau expunerea Bibliei. Cel mai mare accent îl puneau pe ultimul element, deoarece cunoaşterea Scripturii era necesară pentru a-i putea fi, aşa cum doreau, credincioşi lui Cristos în toate lucrurile.











9. Slujitorii bisericii



Într-o biserică a Anabaptiştilor, toţi membrii erau egali. Predicatorii şi păstorii erau consideraţi servii bisericii, şi nu formau o clasă aparte, un cler conducător. Aceştia aveau datoria de a veghea la bunăstarea spirituală şi morală a „turmei”.

Bisericile „Fraţilor” considerau că slujitorii lor trebuie să ştie să practice o meserie care să le aducă venit. Se opuneau taxelor impuse prin lege pentru susţinerea clerului, considerând că suplinirea nevoilor slujitorilor este datoria fiecărei biserici locale. „Acesta [păstorul] de asemenea va fi susţinut de biserica ce l-a ales, în caz că va fi în nevoie, aşa încât cel care slujeşte Evanghelia să trăiască din Evanghelie, după cum a rânduit Domnul Isus” (Mărturisirea de la Schleitheim, Noll, op. cit., p. 54). Cu toţii prezentau o puternică aversiune faţă de predicatorii plătiţi din bugetul public. Hans Hut scria, „De aceea îndemn pe toţi oamenii evlavioşi care caută şi iubesc neprihănirea să se păzească cu stăruinţă de toţi erudiţii cămătari, trufaşi şi ipocriţi care predică pentru bani. Ei nu se îngrijesc de binele vostru, ci doar de pântecele lor” (Liechty, op. cit., p. 65).

A fi fost păstor sau predicator Anabaptist în acea vreme însemna a avea permanent viaţa pusă în pericol. Dacă membrii obişnuiţi erau amendaţi sau exilaţi, liderii erau întotdeauna executaţi. Nu se bucurau nici de privilegii, nici de recunoaşterea autorităţilor civile nici de cea a liderilor Protestanţi şi Catolici. În repetate rânduri li s-a cerut să îşi sigileze mărturia cu propriul sânge. Chiar şi în astfel de momente, ei căutau să îl onoreze pe Regele lor, să fie un exemplu şi o încurajare pentru mica lor turmă. Atunci când flăcările rugului au ars funiile cu care era legat, eliberându-i mâinile, cu un ultim efort, Michael Sattler, autorul mărturisirii de la Schleitheim, şi-a ridicat mâinile, arătând spre cer, dându-le semnul hotărât celor biserică ce priveau consternaţi oribila scenă, că se poate trece învingător şi prin suferinţa martirajului.





10. Rolul credinciosului şi al Bisericii în societate.



În nici o altă caracteristică a sa nu iese Anabaptismul mai mult în evidenţă, atunci când este privit doar din exterior, decât în poziţia radicală a locului pe care creştinul şi Biserica trebuie să îl ocupe în societate.

Biserica Catolică predica doctrina lui Constantin cel Mare, confundarea graniţelor Bisericii cu cele ale Statului. Biserica era „Corpus Christianum”, totalitatea creştinilor. Cum botezul pruncilor era impus prin lege, aceasta însemna totalitatea cetăţenilor. Autoritatea civilă era considerată vasală celei ecleziastice, motivul invocat fiind acela că prima este temporară, ultima este veşnică. În Evul Mediu, papa era cel care instala şi detrona pe împăraţi. De asemenea, autoritatea civilă trebuia pusă în slujba celei ecleziastice. Împăratul trebuia să slujească papei. Magistratul trebuia să slujească preotului.

Thomas Aquinas afirma: „Statul, prin care se ating obiectivele pământeşti, trebuie să fie subordonat Bisericii; Biserica şi Statul sunt două săbii pe care Dumnezeu le-a dat creştinismului pentru protecţie; aceste amândouă săbii sunt date de El papei, iar sabia temporală este atunci încredinţată de papă conducătorilor Statului” (Verduin, op. cit., p. 43). Această doctrină nu a fost doar o subtilitate scolastică, ci a fost un instrument pe care papalitatea l-a folosit frecvent pentru a-şi atinge scopurile, atunci când calea negocierilor şi a convingerii prin argument eşua. Acestei concepţii i-au căzut victime un număr enorm de „eretici”.

Reformatorii nu s-au putut debarasa de această doctrină constantiniană. Au rămas în această privinţă tributari Romei până la capăt. Oriunde au câştigat puterea, botezul pruncilor era impus prin lege tuturor cetăţenilor. Datoria magistraţilor era de a se îngriji de bunăstarea cetăţenilor, inclusiv de cea spirituală. Cei care subminau autoritatea Bisericii şi căutau să rătăcească poporul, trebuiau pedepsiţi de magistraţi.

Urbanus Rhegius, liderul Protestant din Augsburg scrie: „Dumnezeu ridică magistraţii împotriva ereticilor, făuritorilor de partide şi schismaticilor în Biserica Creştină pentru ca Agar să fie zdravăn bătută de Sara. Donatiştii ucid sufletele oamenilor, îi fac să meargă în moarte veşnică; şi apoi se plâng atunci când îi pedepsesc cu moartea temporală. De aceea un magistrat Creştin trebuie să facă din păstrarea religiei Creştine pure întâia sa preocupare” (Verduin, op. cit., p. 50). Calvin era în asentimentul său. „Principala datorie a magistraţilor nu este să menţină pacea între supuşii lor în ce priveşte trupul; ci mai degrabă să se asigure că Dumnezeu este servit şi onorat pe domeniile lor” (Ibid., p. 58).

La fel ca în cazul botezului pruncilor, atunci când Anabaptiştii le cereau argumente scripturale Protestanţilor, aceştia apelau la cele mai fanteziste interpretări. Textul de sprijin al acestei doctrine a fost găsit de Beza, susţinătorul lui Calvin, în Cartea Faptelor. „Cu ce putere, mă rog, i-a omorât Petru pe Anania şi pe Safira? Şi cu ce putere l-a lovit Pavel pe Elima cu orbire? Cu puterea investită în Biserică? Bineînţeles că nu. Atunci, deci, trebuie să fi fost cu puterea investită în magistrat, căci nu există un al treilea fel de putere” (Verduin, op. cit., p. 54).

Anabaptiştii, în mărturisirea de la Schleitheim, afirmă: „VI. Am căzut de acord după cum urmează în privinţa săbiei: Sabia este rânduită de Dumnezeu în afara perfecţiunii lui Cristos [adică Biserica lui Cristos]. Aceasta pedepseşte şi omoară pe cel rău, şi păzeşte şi protejează pe cel bun… Cu toate acestea, în perfecţiunea lui Cristos, doar excluderea este folosită ca avertizare şi pentru excomunicarea celui care a păcătuit, fără să fie omorât trupul – ci doar avertizarea şi porunca de a nu mai păcătui” (Noll, op. cit., p. 54).

Anabaptiştii nu voiau să răstoarne ordinea socială. Nu erau anarhişti sau fanatici revoluţionari, aşa cum erau acuzaţi. Hubmaier a spus: „Noi mărturisim deschis că trebuie să existe guvern secular care trebuie să poarte sabia. Pe acesta suntem dispuşi şi obligaţi să îl ascultăm în orice nu este contrar lui Dumnezeu” (Vedder, op. cit., p. 160). Se opuneau unei societăţi sacrale, monolitice, în care Biserica nu se deosebea de lume. Recunoşteau autorităţile civile ca fiind rânduite de Dumnezeu, dar „în afara perfecţiunii lui Cristos”, adică a bisericii. Făceau diferenţa între „harul general” acordat de Dumnezeu societăţii şi reprezentat de ordinea socială şi „harul special” acordat credincioşilor şi reprezentat de Biserică. Dar în societatea din care făceau parte, în care Biserica reprezenta totalitatea cetăţenilor [Volkskirche], iar statul totalitatea creştinilor, credinciosul adevărat nu putea sluji statului în calitate de magistrat, fiindcă aceasta însemna să slujească şi Bisericii pe care o considera apostate. De aceea, Anabaptiştii afirmau că un creştin nu poate să ocupe funcţii în stat.

Anabaptiştii nu cereau nimic autorităţilor. Nu doreau avantaje monetare, nu tânjeau după un statut de grupare recunoscută. Cereau doar dreptul – acum banal, dar atunci inacceptabil – de a li se îngădui să i se închine lui Dumnezeu aşa cum le dictează conştiinţa. Viziunea lor era aceea a unei societăţi în care autorităţile civile supravegheau doar treburile sociale, în care cetăţenii îşi puteau exersa dreptul de a alege dacă doresc să facă parte dintr-o anume biserică sau nu.







11. Lupta pentru libertate



Baptiştii au fost dintotdeauna campionii apărării libertăţii şi drepturilor omului. Predecesorii lor Anabaptişti nu au fost cu nimic mai prejos. Gândirea lor în această privinţă era mult superioară epocii în care trăiau. Întreaga societate modernă se bazează pe principiile pentru care Anabaptiştii secolului XVI au trăit şi au murit.

Societatea sacrală, în care autorităţile civile recunosc o religie (Biserică) de stat, nu poate permite ca cetăţenii ei să fie liberi să îşi aleagă religia. Nu poate permite disidenţa, facţiunea, secta [cuvânt care provine din latinescul sequor, care transmite ideea de urmare, iar în contextul ecleziastic, urmarea unei alte căi decât cea impusă sau recunoscută]. Nu îşi poate îngădui luxul de a acorda libertate individului de a judeca şi a lua o decizie în privinţa credinţei. În această viziune, o religie centralizată şi controlată este absolut necesară bunului mers al societăţii.

Într-o astfel de societate poate exista cel mult toleranţă, acolo unde relaţia Stat-Biserică este mai puţin „intimă”. Dar toleranţa nu este libertate. Prin însăşi definiţia ei, toleranţa este o abatere îngăduită de la un anumit standard. Într-o societate sacrală, Statul nu recunoaşte ca validă decât o singură credinţă. Restul sunt considerate abateri.

Biserica Catolică este cel mai bun exemplu al acestei mentalităţi monolitice. Înarmată cu doctrina celor două săbii, Biserica papală a pornit la lupta pentru convertirea celor care difereau de ea. Se crede că în timpul Evului Mediu milioane de oponenţi ai Romei au fost ucişi de autorităţile civile care acţionau sub controlul pontifului roman. În timpul Reformei, după Dieta de la Spires (1529) (care decreta ca „orice Anabaptist şi persoană rebotezată de orice sex va fi ucisă prin foc, sabie sau în alt fel” – Hershberger, op. cit., p. 32) represiunile împotriva lor au luat o amploare rar întâlnită.

Înainte de 1529, valurile persecuţiei au dus la decapitarea Anabaptismului timpuriu. Pe teritoriile Catolice şi-au găsit sfârşitul Michael Sattler, Balthasar Hubmaier, Georg Blaurock şi Wolfgang Ulimann arşi pe rug, iar Hans Hut a fost ucis în închisoare. Numeroşi alţi lideri locali au fost de asemenea ucişi. Cruzimea acestor acte nu poate fi descrisă în cuvinte. Procesul şi execuţia lui Michael Sattler, din 21 mai 1527, relatată în Oglinda Martirilor, p. 416-418, este un exemplu elocvent. Verdictul judecătorilor a fost următorul: „În cazul Guvernatorului Majestăţii sale Imperiale versus Michael Sattler, se hotărăşte predarea lui executorului, care îl va duce la locul execuţiei şi îi va tăia limba; apoi va fi aruncat în car şi acolo îi va sfâşia trupul de două ori cu cleşti înroşiţi şi după ce va fi dus în afara porţii, va fi strâns cu cleştii de cinci ori în acelaşi fel”; „iar apoi trupul îi va fi ars, ca arhi-eretic, până va fi cenuşă”, adaugă Estep, citând o altă sursă (op. cit., p. 40). Estep descrie scena martirajului: „Tortura, preludiu al execuţiei, a început în piaţă, unde a fost tăiată o bucată din limba lui Sattler. De două ori au fost sfâşiate cu cleşti înroşiţi bucăţi de carne din trupul său. Apoi a fost urcat cu greutate într-un car. Pe drumul spre locul execuţiei, cleştii au mai fost folosiţi de cinci ori. În piaţă şi în locul execuţiei, fiind capabil încă să vorbească, Sattler, neclintit, s-a rugat pentru persecutorii săi. După ce a fost legat de o scară cu frânghii şi împins în foc, i-a îndemnat pe oameni, pe judecători şi pe primar să se pocăiască şi să se convertească. Apoi s-a rugat: ‚Dumnezeule etern, Atotputernic, Tu eşti calea şi adevărul: fiindcă nu mi s-a arătat că greşesc, cu ajutorul Tău în această zi voi depune mărturie pentru adevăr şi îl voi sigila cu sângele meu.’

Imediat ce frânghiile de la încheieturile mâinilor au fost arse, Sattler şi-a ridicat ambele degete arătătoare ale mâinilor, dând semnalul promis fraţilor că moartea de martir a fost suportabilă. Apoi, mulţimea adunată a auzit venind de pe buzele sale arse, ‚Tată, îmi încredinţez duhul în mâinile Tale’” (Estep, op. cit., p. 47).

După această perioadă, execuţiile nu s-au rezumat doar la lideri. Văzând însă că execuţiile publice le îngroşau rândurile, autorităţile din Suabia au creat o miliţie specială pentru depistarea şi vânarea Anabaptiştilor. Aceştia aveau autoritatea de a-i ucide pe loc, fără proces şi indiferent de sex şi vârstă pe toţi cei consideraţi a fi Anabaptişti. Multe mii de Anabaptişti au pierit astfel. Istoricul Romano-Catolic C.A. Cornelius descrie o parte a rezultatelor persecuţiei declanşate după Dieta de la Spires:

„În Tirol şi Gorz, numărul execuţiilor în anul 1531 a atins deja o mie; în Ensisheim, şase sute. La Linz şaptezeci şi trei au fost ucişi în şase săptămâni. Ducele William de Bavaria, depăşindu-i pe toţi ceilalţi, a emis temutul decret de a decapita pe cei care retractau şi de a-i arde pe cei care refuzau să retracteze… Peste tot în cea mai mare parte a Germaniei Superioare persecuţia s-a dezlănţuit ca o sălbatică hăituire… Sângele acestor bieţi oameni a curs ca apa, aşa că au strigat la Dumnezeu pentru ajutor… Dar sute dintre ei, de toate vârstele şi de ambele sexe au suferit durerile torturii fără murmur, şi au dispreţuit cumpărarea vieţilor lor prin retractare, şi s-au dus spre locul execuţiei cu bucurie şi cântând psalmi” (Citat de Vedder, op. cit., p. 165).

Tratamentul de care au avut parte Anabaptiştii pe teritoriile Protestante nu a fost mai blând. Poziţia de început a Reformatorilor, pe când se aflau în pericol din partea Catolicilor, a fost una similară cu cea a Anabaptiştilor. Luther spunea în 1520, „Noi trebuie să învingem ereticii cu cărţi, nu cu foc, aşa cum au făcut-o vechii Părinţi. Dacă ar fi vreo iscusinţă în învingerea ereticilor prin foc, călăul ar fi cel mai învăţat doctor din lume” (Vedder, op. cit., p. 162). În 1527, scriind împotriva Anabaptiştilor, Luther spunea: „Nu este drept şi îmi pare foarte rău că aşa oameni nenorociţi sunt atât de mizerabil ucişi, arşi şi crud omorâţi. Oricui ar trebui să i se permită să creadă ce doreşte… (Vedder, op. cit., p. 162, 163). Însă revolta de la Munster iniţiată de Anabaptiştii revoluţionari l-a determinat pe Luther să recomande folosirea săbiei împotriva tuturor, paşnici sau revoluţionari (vezi Durant., op. cit., 92).

Bullinger, la începutul Reformei, susţinea: „Cineva nu poate şi nu are voie să folosească forţa pentru a obliga pe altcineva să accepte credinţa, căci credinţa este un dar gratuit de la Dumnezeu. Este greşit să fie obligat cineva prin forţă sau constrângere să îmbrăţişeze credinţa, sau să fie omorât cineva pentru credinţa sa eronată. Este o eroare aceea de a se folosi în biserică orice altă sabie alta decât cea a Cuvântului divin. Împărăţia seculară ar trebui să fie separată de biserică, şi nici un conducător secular nu ar trebui să exercite autoritate în biserică. Domnul a poruncit simplu să se predice Evanghelia, nu să fie constrâns cineva prin forţă să o accepte. Adevărata biserică a lui Cristos este caracterizată de faptul că suferă şi îndură persecuţia dar nu aplică nimănui persecuţia” (Hershberger, op. cit., p. 31).

Dar imediat ce reformatorii au câştigat supremaţia într-o regiune, s-au dezis de aceste principii şi au promovat vechea doctrină Catolică. Persecuţia pe care Anabaptiştii au suferit-o pe teritoriile Protestante a fost la fel de cruntă ca cea a Catolicilor. Pe teritoriile Protestante, Felix Manz a fost condamnat la moarte prin înec, Grebel şi Denck, hăituiţi şi slăbiţi fizic, au căzut pradă unei epidemii, scăpând de mâna călăilor. Balthasar Hubmaier reproşa evanghelicilor elveţieni că au închis într-un turn douăzeci de persoane, bărbaţi, femei însărcinate, văduve şi fete tinere, dându-li-se sentinţa ca atât timp cât vor trăi, să se hrănească doar cu pâine şi apă şi să nu mai vadă vreodată nici soarele, nici luna. Sentinţa afirma în continuare că toţi aceştia, morţi sau vii, vor fi lăsaţi să putrezească împreună, până va muri şi ultimul dintre ei. „ ‚Oh, Dumnezeule’, scrie el mai departe, ‚ce sentinţă riguroasă, severă şi teribilă împotriva unor creştini pioşi, despre care nu s-a putut spune nici un lucru rău, ci doar că ei, conform poruncii lui Cristos, au primit botezul în apă!” (van Braght, Martyrs’ Mirror, p. 465). Zwingli, după ce a câştigat supremaţia în Zurich, sfătuia ca cei care sunt afundaţi în botez, să fie afundaţi de tot, adică înecaţi.

Calvin, la rândul său, a fost la fel de intolerant: „Oricine va susţine că este nedrept ca ereticii şi blasfematorii să fie omorâţi, conştient şi voluntar îşi atrage asupra sa chiar vina acestora. Aceasta nu este fundamentat pe autoritate umană; Dumnezeu este Acela care vorbeşte şi prescrie o regulă perpetuă pentru Biserica Sa. Nu în van alungă El toate acele sentimente umane care ne înmoaie inimile; El porunceşte ca iubirea paternă şi toate sentimentele binevoitoare dintre fraţi, rude şi prieteni să înceteze; într-un cuvânt, El îi privează aproape pe oameni de natura lor pentru ca nimic să nu le stăvilească sfântul zel. De ce este pretinsă o aşa severitate implacabilă dacă nu pentru ca noi să ştim că Dumnezeu este deposedat de onoarea Sa, dacă pietatea datorată lui nu primează în faţa tuturor datoriilor omeneşti, şi că atunci când gloria Sa este afirmată, umanitatea trebuie ştearsă din memoria noastră” (Schaff, op. cit., vol. VIII, p. 545, 546).

Erasmus nu a ezitat să reproşeze Protestanţilor inconsecvenţa lor: „Cei ce solicită atât ca ereticii să nu fie omorâţi, cu toate acestea au pedepsit capital pe Anabaptişti, care au fost condamnaţi pentru mult mai puţine articole şi despre care se spune că au în mijlocul lor o mare mulţime de oameni convertiţi de la o viaţă foarte rea la una mult îmbunătăţită; şi care, deşi îşi iubeau nebuneşte opiniile, nu au luat cu forţa nici o biserică, nici o cetate şi nici nu s-au întărit ei înşişi prin nici o ligă împotriva forţelor principilor, şi nici nu au alungat pe nimeni de pe moştenirea sau proprietatea lor” (Epistolarum de Erasmus, XXXI. 59. A. D. 1530, citat de Christian, op. cit., p. 100).

Poziţia lui Hubmaier este comună tuturor Anabaptiştilor. Într-o carte intitulată Despre eretici şi cei care îi ard, el pleda nu doar pentru Anabaptişti, dar chiar şi pentru atei şi pentru turci. „Arderea ereticilor nu poate fi justificată cu Scripturile. Cristos Însuşi ne învaţă că neghinei trebuie să i se permită să crească alături de grâu. El nu a venit să ardă, sau să ucidă, ci să dea viaţă, şi aceasta din belşug. De aceea, noi trebuie să sperăm în îmbunătăţirea oamenilor atât timp cât ei trăiesc. Dacă nu pot fi convinşi prin apeluri la raţiune sau prin Cuvântul lui Dumnezeu, trebuie lăsaţi în pace. Cineva nu poate fi făcut să îşi vadă erorile nici prin foc, nici prin sabie. Dar dacă este o crimă să ucizi pe cei ce resping batjocoritor Evanghelia lui Isus Cristos, cu cât mai mare este crima de a ucide pe cei care expun şi exemplifică cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu. Un astfel de zel aparent pentru Dumnezeu, pentru bunăstarea sufletului şi pentru onoarea bisericii este o înşelăciune” (citat de Christian, p. 102). El continuă: „De aici rezultă că inchizitorii sunt cei mai mari eretici dintre toţi, din moment ce ei, împotriva doctrinei şi exemplului lui Cristos condamnă ereticii la foc, şi înainte de vremea secerişului smulg grâul împreună cu neghina… Şi acum, trebuie să fie clar pentru toţi, chiar pentru orbi, că o lege de ardere a ereticilor este o invenţie a diavolului. Adevărul este nemuritor” (Vedder, op. cit. p. 161).

Anabaptiştii s-au numărat printre primii apărători ai drepturilor omului. Ei militau pentru toţi oamenii, nu doar pentru cei de aceeaşi credinţă cu ei. Martirii Anabaptişti, erudiţi iluştri sau ţărani necunoscuţi, au sigilat cu propriul sânge pledoaria pentru libertate şi puritate. Dacă strigătul lor ar fi fost ascultat, istoria lumii şi cea a creştinismului în ultimele cinci secole s-ar fi desfăşurat altfel.





Concluzie



Cine au fost, deci, Anabaptiştii şi care este locul pe care îl ocupă în istorie? Bender citează răspunsul dat de Rufus Jones la această întrebare: „Judecând după primirea avută din partea celor aflaţi la putere, atât în Biserică cât şi în Stat, atât în ţările Romano-Catolice cât şi în cele Protestante, mişcarea Anabaptistă a fost una din cele mai tragice din istoria creştinismului; dar, judecând după principiile care au fost puse în joc de oamenii care au purtat acest nume de reproş, trebuie pronunţată a fi una din cele mai spectaculoase şi semnificative întreprinderi în memorabila luptă religioasă a omului după adevăr. A strâns răsplăţile muncii mişcărilor anterioare, este solul spiritual din care au răsărit toate sectele non-conformiste, şi este prima vestire clară în istoria modernă a unui program pentru un nou tip de societate creştină pe care lumea modernă, în special în America şi Anglia, începuse încet să o realizeze, o societate religioasă absolut liberă şi independentă, şi un Stat în care fiecare om contează ca om şi îşi aduce contribuţia în formarea atât a Bisericii, cât şi a Statului” (Hershberger, op. cit., p. 29).

S-a împlinit speranţa lui Spurgeon, şi a multora asemenea lui, aceea că „Va sosi probabil timpul în care istoria va fi re-scrisă, iar Baptiştii calomniaţi din Olanda şi Germania vor fi achitaţi de orice complicitate la delirurile fanaticilor nebuni…” (Spurgeon, citat de Richard Cook, The Story of the Baptists, p. 56).

Salutăm sosirea acelor timpuri, şi ne bucurăm că Anabaptiştii sunt achitaţi, deşi tardiv, de multele calomnii aduse împotriva lor. Salutăm întronarea drepturilor omului şi a libertăţii de alegere, eliberarea Statului din servitutea faţă de vreo dogmă religioasă sau politică, şi constituirea unei societăţi democratice şi compozite.

„Adevărul înfloreşte în libertate”!!!



***

.

Ce reprezintă însă mişcarea Anabaptistă pentru noi? Un capitol dramatic din istorie, îngropat însă în praful timpului? În ce măsură doctrinele lor, practica lor, viziunea lor mai sunt de actualitate?

Philip Schaff conchide: „Sângele martirilor nu este niciodată vărsat în zadar. Mişcarea Anabaptistă a fost înfrântă, dar nu distrusă; a reînviat printre Menoniţi, printre Baptiştii din Anglia şi America şi mai recent printre congregaţii izolate pe Continent.” (Schaff, op. cit., vol. VIII, p. 64). Într-adevăr, ei nu au fost distruşi. Spiritul lor este viu şi, prin succesorii lor, ei încă trăiesc şi ne vorbesc.

Deşi poziţiile Anabaptiste sunt în mare parte dezertate, ele sunt la fel de actuale astăzi şi provoacă atacuri la fel de furibunde şi controverse la fel de aprinse ca în trecut. Urmaşii lor se află astăzi sub acelaşi asediu şi sunt chemaţi să ia poziţie şi să apere doctrinele predecesorilor lor, doctrinele Scripturii.

Doctrina Anabaptistă fundamentală – Scriptura ca autoritate finală – este puternic asaltată. Nicicând autoritatea Bibliei nu a fost mai mult discreditată şi subminată decât acum. Chiar şi cei ce îşi spun „Baptişti”, care ar fi trebuit să fie „oameni ai Cărţii”, acceptă doctrine şi practici nebiblice, părăsind vechea poziţie Anabaptistă. Teologia liberală, care învaţă „odată mântuit pentru totdeauna mântuit” (omul se mântuieşte printr-o decizie şi apoi poate trăi cum vrea, căci rămâne mântuit) devine tot mai populară, înlocuind vechea teologie a uceniciei, cauzând ca standardul spiritual şi moral să fie în regres constant…

Doctrina separării este puternic asaltată de cei implicaţi în mişcarea ecumenică. Liderii Baptişti caută şi acceptă sprijinul autorităţilor seculare, recunosc biserici false ca surori şi colaborează cu ele, trădând poziţia pentru care predecesorii lor au luptat şi murit! Cei care iau poziţie pentru separare sunt acuzaţi de legalism, ipocrizie şi îngustime. Aceasta este însă vechea poziţie baptistă!

Mărturisirea de la Schleitheim declară: „De aici ar trebui să învăţăm că orice nu este unit cu Dumnezeul nostru şi cu Cristos nu poate fi altceva decât o abominaţie pe care ar trebui să o alungăm şi de care ar trebui să fugim. Prin aceasta se înţelege toate lucrările şi serviciile bisericeşti Catolice şi Protestante, întrunirile şi participarea la slujbele bisericilor lor…” (Noll, op. cit., p. 53).

Bullinger descrie separarea lor din perspectivă Protestantă, „evanghelică”: „De la început a fost în principal o problemă de separare cu scopul de a crea o biserică împărţită…, deoarece doreau să-i abandoneze pe papistaşi şi pe evanghelici… şi să trăiască într-o rânduială nouă Baptistă, pe care ei o numesc Biserica creştină adevărată şi binecuvântată, de aceea liderii lor au primit botezul… ca un semn al separării” (Verduin, op. cit., p. 208)

Mişcarea baptistă modernă se dezice de această separare, şi cooperează cu „papiştii” şi cu „evanghelicii”. Făcând aceasta, însă, oare nu abandonează însăşi „ordinea baptistă”, schimbând astfel taberele?

Botezul era pentru Anabaptişti un semn al separării, al identităţii. Refuzau să accepte botezurile practicate de grupurile care nu erau în acord doctrinar cu ei, nu îi recunoşteau ca biserici adevărate, iar actele lor de cult erau privite ca invalide. Pentru aceasta au fost urâţi şi persecutaţi de evanghelici.

Zwingli le spunea: „Alergaţi alături de noi, trăiţi cum vreţi voi de creştineşte…, dar lăsaţi deoparte re-botezările, căci este limpede ca lumina zilei că prin acestea faceţi o facţiune!” (Verduin, Ibid.). Care sunt implicaţiile compromisului oferit de Zwingli? A-l accepta înseamnă a călca o parte însemnată din Scriptură şi a renega cele mai importante doctrine ana/baptiste (autoritatea Scripturii – deoarece s-ar accepta sau tolera ceea ce Scriptura condamnă; întreaga doctrină a bisericii – natura ei, rânduielile, conducerea, disciplina, etc.; doctrina separării – de autorităţile civile, de bisericile false, de pretinşii fraţi, etc.).

Prin originea şi doctrinele lor, Anabaptiştii nu se pot încadra în tabăra Protestanţilor. Luther, Zwingli, Calvin au încercat să reformeze vechea biserică Catolică pe care o priveau ca Biserica adevărată, dar pângărită şi coruptă. Asemenea predecesorilor lor, Anabaptiştii priveau Catolicismul şi apoi Protestantismul ca diferite forme ale aceleiaşi apostazii. Ei denunţau Reforma ca semi-papalitate, iar doctrinele reformate ca jumătăţi de adevăruri, considerate mai rele decât eroarea.

Baptiştii nu sunt Protestanţi sau Neo-protestanţi. Cei care acceptă compromisul lui Zwingli încetează să mai fie Baptişti, deşi pot păstra numele şi aparenţa. Aceştia pot fi orice, Protestanţi, Neo-protestanţi, Evanghelici, dar nu Baptişti în sensul istoric al termenului. Însă nu toţi Baptiştii au acceptat compromisul lui Zwingli, şi anume, botezul Protestant, „evanghelic”. O minoritate îl refuză cu aceeaşi încăpăţânare cu care înaintaşii lor Anabaptişti îl refuzau.

Viziunea Anabaptistă ne cheamă astăzi la atitudine, la luarea unei poziţii. A sta pe aceeaşi poziţie cu ei înseamnă a trăi o viaţă de ucenicie, de perseverenţă spre sfinţenie, de separare de rău, indiferent că ar fi activitate lumească, anturaj păcătos sau doctrină falsă. Înseamnă a te separa de bisericile compromise, apostate şi de a te uni cu bisericile adevărate ale lui Cristos, care iau poziţie pentru învăţăturile Sale şi le aplică cu fidelitate în viaţa cotidiană!

Dacă lupta Anabaptiştilor a fost greşită, dacă au murit în zadar, să schimbăm taberele, să abandonăm credinţa Baptistă, căci luptăm contra lui Dumnezeu! Dar dacă au suferit pentru o cauză dreaptă, pentru adevăr, pentru Dumnezeu, suntem chemaţi să mergem pe aceeaşi cale, să le urmăm exemplul şi credinţa, căci duce la destinaţia dorită!